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Do que chamam de Brasil aos muitos brasis emergentes

O texto abaixo é o Capítulo 2  – escrito por mim (Augusto de Franco) – do livro Buarque, Cristovam, Almeida, Francisco e Navarro, Zander (orgs.). Brasil, brasileiros. Por que somos assim? Brasília: Verbena Editora / Fundação Astrogildo Pereira, 2017.

O Brasil e os brasileiros. Por que não somos assim, nem assado.

Hannah Arendt (1958), em A condição humana, escreveu que “a polis não era Atenas e sim os atenienses”.

Atenas, a cidade como a deusa, é uma entidade abstrata, imaginária. Só os atenienses poderiam conformar – como fizeram – comunidades concretas (de pessoas), sendo que a principal koinonia (comunidade) política que articularam foi a polis (que não era a cidade-Estado, como às vezes, equivocadamente, se diz).

Por isso, quando o assunto é identidade e cultura – ou seja, comunidade, não propriamente nacionalidade – prefiro falar dos brasileiros. Não sei o que seria o Brasil antes que o inventássemos.

Mas também tenho dificuldade de saber se, nós, os brasileiros, somos assim ou assado. Mais facilidade teria para afirmar que fomos. Fomos é um juízo sobre o acontecido, quer dizer, sobre o interpretado. Somos é o ainda não-interpretado: é preciso ser contemporâneo do presente para saber que diabo é isso. Somos porque fomos é repetição de passado. Só há futuro se pudermos dizer que somos porque seremos. Serei o que serei é o keter (a coroa) de aziluth (o mundo da emanação) na kabbalah luriânica, mas para tanto – para introduzir o tempo na teogonia, que nesse esquema é o mesmo que uma cosmogonia, de sorte a poder dizer, com Ernst Bloch (1968), que “deus não existe, porém existirá” (1) – é preciso horizontalizar os mundos, deitando a árvore da vida (pervertida que foi pelas castas sacerdotais como árvore do conhecimento sobre a vida) de Hayyim Vital (1542-1620). Não é o que está acima (e antes), que nos criou. E o que está à frente (e depois) que nos criará.

Toda visão de uma identidade nacional é, de certo modo, uma operação mítica e sacerdotal com o passado. Os hebreus (apirus) não tinham identidade nacional alguma, senão social: eram os Sem-Reino numa Canaã coalhada de cidades-Estado monárquicas, já muradas e fortificadas. Aliás, foi por isso que a turbamulta que se reuniu na Assembleia de Siquém (talvez o único registro escrito sobre um processo democrático anterior a Os Persas de Ésquilo), o fez extramuros, nos arredores da cidade. Aquela história toda das tribos – e de uma mesma descendência: Abraão, Isaac, Jacob – foi, provavelmente, uma fabricação histórica posterior, para tentar construir uma identidade nacional que não poderia haver. Foi para reivindicar uma linhagem legítima que, contra a vontade dos profetas do Norte (e alguns do Sul, como Natã e os deuteronômicos), tentou replicar o modelo teocrático faraônico (e os modelos mesopotâmicos), com a construção do Templo-Palácio, o que David não conseguiu, mas Salomão afinal consumou (esposando, inclusive, uma filha do Faraó). E foi na corte de Salomão que tudo isso foi escrito, quer dizer, inventado, projetando sobre David (o messias) a antecedência legitimatória de um direito divino, por unção e, por decorrência, do seu sucessor, Salomão, por sucessão.

Tomo o exemplo dos hebreus construídos – que geraria os judeus como povo eleito – como poderia tomar outro qualquer (como o dos gregos do século 9, criado por Platão) de mitificação e sacerdotalização, para dizer que qualquer identidade nacional é obra de engenharia (ou de reengenharia) ideológica.

Como se sabe, Platão tentou construir uma lenda, urdir um mito em torno da figura de Sólon. Segundo tal mito – narrado no Timeu – Sólon teria recebido algum tipo de iniciação dos sacerdotes egípcios, tomando conhecimento do que havia ocorrido em tempos ancestrais, nove milênios antes, em uma suposta “idade de ouro” da Grécia que, não por acaso, regia-se àquela época por um sistema autocrático, baseado em uma sociedade de castas, regime supostamente tão excelente que foi por meio dele que, segundo o filósofo insinua, logrou resistir às investidas militares da lendária Atlântida, preservando a civilização helênica.

Para Platão, era uma questão de substituir o papel desempenhado pela democracia, nos enfrentamentos reais com os seus vizinhos e outros regimes autocráticos, pelo papel da autocracia, em um imaginário enfrentamento com a Atlântida. Tratava-se de substituir os fundamentos (contingentes) da democracia grega por fundamentos (necessários) da autocracia projetada por ele (Platão) em sua República. Ocorre que Sólon não restabeleceu, na Atenas de sua época, o autocrático sistema ancestral de castas; em vez disso, aboliu a servidão por dívidas. E não porque não pudesse colocar em prática os conhecimentos esotéricos que recebeu dos sacerdotes egípcios, em virtude, como argumenta Platão, de ter encontrado, em sua volta a Atenas, “sedições e outros males” (supostamente decorrentes de um regime político imperfeito), mas, como explicou com mais honestidade Aristóteles, para restaurar a estabilidade social estabelecendo um mínimo de justiça, de vez que os pobres da Ática tinham se transformado em escravos dos ricos com base em uma legislação que dava aos credores o poder de impor a servidão aos devedores que não conseguissem saldar suas dívidas. Sobre isso, I. F. Stone observou, com argúcia, que “se Sólon tivesse gostado do que vira no Egito, esse sistema [de servidão] seria um meio oportuno de instituir na Ática a escravidão por dívidas que havia entre os egípcios” (2).

A tentativa de Platão é exemplar, pois revela certa metodologia ou “engenharia” ideológica da autocratização:

a) cria-se um mito (na Antiguidade, quase sempre baseado em um núcleo de conteúdo esotérico, transmitido sacerdotalmente em iniciações às quais só têm acesso alguns escolhidos – entre os quais o fundador, o condutor, o guia);

b) o papel desse mito é modificar o passado para justificar um novo caminho para o futuro;

c) projeta-se então um futuro que seria o desdobramento natural desse passado modificado, delineando o caminho verdadeiro e correto, do qual os homens se afastaram em virtude de seus pecados ou faltas e das falhas do sistema que erigiram esquecendo-se da sua origem virtuosa ou renegando-a;

d) logo, o futuro glorioso será aquele para o qual caminharemos guiados pela utopia que expressa um alvo que nada mais é do que resgate e consumação da própria origem (Kraus).

Essa operação de modificar o passado para pré-traçar um caminho para o futuro é sempre tenebrosa (do ponto de vista da liberdade, ou seja, da única liberdade que se pode afirmar inequivocamente como tal: a liberdade de não ter rumo).

Por isso que não acho adequado tratar dos temas culturais com base nos mitos de identidade nacional. Porque isso é sempre uma operação sacerdotal, de repetição de passado para trancar o futuro, de cavar sulcos para fazer escorrer por eles as coisas que ainda virão.

Nós somos assim (como pensamos que seremos), ou somos assim (como pensamos que fomos)? Não tenho a cultura adequada para tratar dessa questão. Não gosto de história do futuro (quer dizer, de história inventada sobre o passado para determinar um caminho para o futuro).

Não há nada que possa nos dizer como seremos a partir do que imaginamos que fomos como nação. A não ser a sina de sermos iguais ao que fomos, excluído o desejo de sermos qualquer outra coisa, que é o significado de ser o que seremos. Então a questão talvez seja: o que desejamos ser que não possa ser impedido por uma espécie de path dependence?

Mas aí a nação é o problema.

NAÇÃO

As nações são apresentadas como grandes comunidades, no sentido alemão seiscentista do termo, ou naquele sentido, que lhe atribuía Althusius (1603), da grande comunidade territorial de herança (3) e não no sentido que lhe atribuímos hoje, da pequena comunidade como cluster, de escolha de uma (“porção” da) rede social para conformar um campo de convivência, em uma atividade compartilhada, de prática, de aprendizagem ou de projeto. Dewey (1927) em “O público e seus problemas”, faz uma correta distinção entre a grande comunidade e a pequena comunidade do ponto de vista da democracia (substantiva) como modo de vida comunitário. Não é na grande comunidade (nação) que essa democracia pode se materializar plenamente e sim na pequena comunidade local; para usar suas próprias palavras: “a democracia há de começar em casa, e sua casa é a comunidade vicinal” (4).

Essas grandes comunidades-nacionais são, é claro, instituições imaginárias. Como tal são abstratas. Ninguém convive ou interage concretamente com a população de um país. Ser brasileiro, italiano ou argentino não é, stricto sensu, pertencer a uma comunidade concreta, porquanto, para os nossos ‘compatriotas’ (e essa palavra já é horrível), não estamos incluídos, como pessoas, no seu modo-de-vida, quer dizer, não fomos voluntariamente aceitos e acolhidos por eles no seu campo de convivência. Who cares? Somente comunidades humanas podem incluir seres humanos, mas quem é incluído é sempre a pessoa com suas peculiaridades e não o indivíduo como um número em uma estatística ou uma variável censitária.

No entanto, para fazer parte da grande “comunidade” nacional basta nascer naquele território delimitado como seu (a partir da conquista ou da guerra) e, em geral, manter “laços de sangue” ou hereditários com os nacionais (ou seja, trata-se do reconhecimento de uma herança genética, condição a partir da qual – acredita-se, e não sem alguma razão – a transmissão não-genética de comportamentos que chamamos de cultura pode ser viabilizada, inoculando-se tal cultura (como quem “carrega” um programa) nos novos membros (descendentes dos nacionais), a partir da família e, em seguida, da vizinhança, da escola, da igreja, das organizações sociais, das empresas e das instituições nacionais estatais e não-estatais. Note-se que essa identidade abstrata nacional é construída a partir de uma visão de passado: origem comum (em geral forjada), raça (uma identificação inconsistente do ponto de vista científico), língua, costumes, credos, cultura enfim e história (escrita sempre da frente para trás).

Percebe-se que não há aqui qualquer escolha humana. Não há acolhimento (quer dizer, inclusão). Funciona mais ou menos assim como na propriedade de um rebanho animal: as crias do gado pertencem automaticamente ao dono da boiada, aumentam o número de cabeças do seu patrimônio. Pois bem. No caso do pertencimento à grande “comunidade” nacional quem faz o papel do dono é o Estado-nação.

É o Estado que interpreta o que é a nação. É o Estado que delimita quem pode ou não pode ser incluído na nação e estabelece condições de pertencimento ou inclusão. Mas o Estado não é uma comunidade e sim um sistema de organizações que gera programas verticalizadores (ou, talvez melhor, do ponto de vista da rede social, o inverso: uma matriz de programas verticalizadores que gera um sistema de instituições), cuja função precípua é obstruir, separar e excluir. A partir do monopólio legalizado da violência, é o Estado que diz: isso você não pode fazer; por tal ou qual caminho você não pode trafegar sem autorização; aqui você não pode entrar ou daqui você deve sair. Ponha-se na rua, quer dizer, fora do meu território!

Não importa se, por exemplo, uma comunidade concreta de espanhóis queira acolher um africano, incluindo-o no seu campo de convivência para a realização de um projeto comum. Se o africano em questão não atender a certas condições e não preencher certos requisitos ditados pelo Estado, nada feito. E mesmo que cumpra todas as exigências, ele sempre será, aos olhos do Estado-nação espanhol, um estrangeiro, ou seja, um estranho, alguém que deve ser impedido de circular livremente, separado dos “verdadeiros” espanhóis e excluído de certos direitos – o principal dos quais o de pertencer plenamente à comunidade política que define os destinos coletivos dos espanhóis. Sim, será um excluído político porque será – aos olhos da autocrática realpolitik estatal – sempre alguém cujo modo-de-ser ameaça, independentemente do que faz ou venha a fazer, simplesmente por ser diferente, por ser um outro, o modo-de-ser estabelecido como desejável pelo imaginário nacional historicamente construído pelo mega-programa Estado e que é reinterpretado de tempos em tempos pelos condomínios privados de agentes políticos – estes sim, bem concretos – que assumem as funções de governo.

De certo ponto de vista, o que chamamos de Estado como fonte ou geratriz de programas verticalizadores que “rodam” na rede social, faz parte da ideologia dos governos. No que tange à função de legitimação dessa ideologia, foi necessário promover uma fusão entre o Estado e a nação. Sem isso o aparato hierárquico estatal não conseguiria infundir na grande “comunidade” nacional as noções abstratas de identidade que alimentam o aparato, para as quais o drive principal foi, invariavelmente, a guerra (que permite a formação de identidade a partir do inimigo). Sim, os Estados – qualquer Estado, inclusive a forma atual Estado-nação – são frutos da guerra e se alimentam (internamente) do “estado de guerra” ou (na fórmule-inverse de Clausewitz-Lenin) da prática da política como uma continuação da guerra por outros meios. São produtos, portanto, não da cooperação (ou da amizade política) que supostamente aglutinaria a nação – e de todo aquele blá-blá-blá da “vontade de viver juntos” – e sim da competição (ou da inimizade política).

Por isso que todo Estado é hobbesiano. Todo Estado é fruto do realismo político. Todo Estado é autocrático (inclusive naqueles que denominamos de “Estados democráticos e de direito” os enclaves autocráticos são tão onipresentes que a estrutura e a dinâmica da entidade como um todo não podem acompanhar o comportamento democrático das sociedades que dominam). Ao criarmos a identidade imaginária “Atenas” para colocá-la no lugar da identidade concreta “os atenienses”, já não estamos mais no campo da democracia e sim no da autocracia. E os próprios gregos do século de Péricles fizeram isso, quando se comportaram de modo a-político no enfrentamento violento com outras cidades-Estado da região.

Não é a toa que os governantes vivem apelando para um sentimento nacional. Falam da França, da América ou do Brasil como se essas “entidades” existissem e tivessem vontade própria, a fim de extrair o combustível do “fervor patriótico” para se manter no poder, para reproduzir o sistema de instituições estatais que quer impor sua legitimidade à sociedade com o fito de torná-la seu dominium (ao modo feudal mesmo) e para continuar produzindo inimizade no mundo.

Ora, você pode dizer: eu não quero “viver junto” com quem eu não quero, apenas pelo fato de ser brasileiro, na medida em que isso signifique “não-querer viver junto” com um inglês pelo fato de ele ser inglês (e não brasileiro). Por que deveria? Quem disse que somos inimigos? A quem interessa manter esse tipo de rivalidade subjetiva? Do ponto de vista genético – a ciência biológica já mostrou – somos mesmo, todos nós, uma única grande família (primos até o grau 50). Do ponto de vista cultural parece claro, a não ser que nos deixemos intoxicar pela estiolante ideologia multiculturalista, que culturas que não se polinizam mutuamente – por meio de saudável miscigenação – tendem a apodrecer.

Não existe um Brasil, mas milhares, talvez milhões. Stricto sensu a “nação brasileira” não é, nem nunca será, uma comunidade e sim uma interação de miríades de comunidades que falam a mesma língua (com vários sotaques e regionalismos), têm alguns costumes parecidos (e muitos costumes locais bem diferentes), várias histórias reais (e não apenas uma única narrativa, como aquela que é ensinada nas escolas). A nação só é una do ponto de vista das instituições estatais (por meio das quais se materializam os poderes da República, as forças armadas, a moeda) e daquilo que antigamente se chamava, de um jeito meio sem-jeito, de “aparelhos ideológicos de Estado”. Além, é claro, do governo central, que precisa espichar essa unidade para além da herança cultural.

Mas há uma ideia e, mais do que isso, uma prática de bando na raiz dessa unidade. Como no surgimento da noção de cidadania (que nada tinha de universal, pelo contrário), trata-se de proteger “os de dentro” contra “os de fora”, impedir que eles – os outros – venham vender na nossa feira, que concorram conosco em igualdade de condições, que adquiram nossas terras, que roubem nossas riquezas naturais (que certamente o próprio Deus nos concedeu, lavrando a escritura no cartório do céu: em nome do Estado, é claro), que tomem nossos empregos, que exerçam plenamente a cidadania política (disputando conosco o poder associado à representação). Sim, é um sentimento de bando que se manifesta aqui, justificado pelo pressuposto antropológico de que o ser humano, por inerentemente competitivo, é hostil por natureza e que, portanto, os seres humanos, deixados a si mesmos, como escreveu Hobbes (1651), engalfinhar-se-iam em uma guerra de todos contra todos (5). Ah… A menos que haja um Estado para impedir, entenda-se bem, não o conflito em si e a guerra, mas o conflito no interior do próprio bando e a guerra entre “os de dentro”. Tudo isso, é claro, para poder promover o conflito e a guerra com “os de fora”. Foi assim que nasceu o Estado, e inclusive, a forma atual Estado-nação (surgida da paz de Westfália, quer dizer, da guerra) e a ordem internacional do equilíbrio competitivo (quer dizer, mais uma vez, da guerra – ainda quando não seja quente, mas fria ou pervertida como política adversarial).

Então, quando alguém fala do Brasil, ou em nome do Brasil, podemos procurar que certamente vamos achar os interesses particularistas, bem concretos, que se escondem sob essa “nacionalização” abstrata do discurso. É alguém tentando se proteger do mercado. É alguém tentando proteger a sua indústria ou o seu negócio. É alguém tentando se proteger da concorrência comercial ou política. É alguém tentando proteger o seu emprego. É alguém tentando proteger suas condições de vida. É alguém tentando desqualificar os oponentes para ficar no poder. É alguém tentando manter nas mãos do seu bando as instituições estatais que aparelhou. É sempre alguém no contra-fluxo, tentando se proteger do outro.

“O Brasil” é um construct. Se somos brasileiros, na maior parte do tempo, nos nossos trabalhos, nos nossos estudos e pesquisas, nos nossos relacionamentos, “o Brasil” não gera preferências significativas (com a possível exceção de um jogo de futebol contra a Argentina).

Na aceitação da legitimidade do outro e na sua incorporação em nosso espaço de vida, não deveríamos dar a mínima se uma pessoa é brasileira, italiana, argentina, francesa ou norte-americana. Qualquer preferência, baseada nesses critérios, para acolher ou rejeitar uma pessoa em uma comunidade, é uma canalhice. Sim, nunca é demais repetir o dito de Johnson: “o patriotismo é o último refúgio dos canalhas” (6). Uma pessoa decente não deveria se deixar drogar com esse tipo de ideologia que obstrui, separa a exclui para atender a exigências hierárquicas que, ao fim e ao cabo, são desumanizantes.

Nos últimos séculos o fervor patriótico que alimentava as “comunidades” nacionais foi sendo obrigado a dividir espaço com o consumismo, apátrida por natureza, internacionalizante, sim, mas não glocalizante. E não necessariamente mais humanizante. Ocorre que o processo de globalização (ou de planetarização) começou a quebrar as fronteiras nacionais (aquelas que são vigiadas pelo Estado nacional) em todos os campos, ensejando que culturas não-nacionais pudessem emergir das múltiplas interações cruzadas de pessoas de diferentes nacionalidades. Praticamente nenhum Estado-nação, nem mesmo o mais autocrático deles (com a possível exceção da Coréia do Norte), consegue mais fechar suas fronteiras, em termos culturais, isolando seu “rebanho” do resto do mundo. A telefonia móvel e a Internet (a despeito daquele vergonhoso acordo do Google com os ditadores chineses, que não deve ser esquecido, conquanto o próprio Google tenha sido levado a revê-lo, muitos anos depois) aceleraram esse processo. De sorte que existe hoje um contingente crescente de pessoas que não estão nem aí para identidades nacionais e que estão se inserindo em múltiplas comunidades transnacionais, compostas por pessoas de várias nacionalidades, a partir de suas próprias escolhas.

No segundo capítulo do seu excelente Transforming History intitulado “Cultural History and Complex Dynamical Systems”, William Irwin Thompson (2001), escreveu que “toda nossa matriz de identidade baseada em uma cultura de desejo de compra econômica e fervor patriótico está mudando para uma nova cultura planetária…”. Mas em seguida adverte que “explosões reacionárias [atuando “como a Inquisição e a Contra-Reforma, que procuraram travar e reverter as forças modernizadoras da Renascença e da Reforma”] podem prejudicar muito e atrasar a transformação cultural por séculos a fio” (7).

Pois é precisamente neste ponto de bifurcação que nos encontramos hoje. Todavia, para além, talvez, do que avalia Thompson, não são apenas “o fundamentalismo religioso e as reações terroristas nacionalistas da direita à planetização” (7) que estão tentando enfrear a emergência de uma nova identidade transcultural. Hoje o próprio conceito de nação, interpretado e materializado por uma forma já decadente de Estado – o Estado-nação e as ideologias nacionalistas nele inspiradas ou por ele infundidas na sociedade – constitui um obstáculo à transição histórica atualmente em curso (cujo sentido é a glocalização).

CONCLUSÃO

Nós não somos assim ou assado, se não quisermos sê-lo. O problema é quem é o sujeito da frase. Nós quem? Os que moram no território do Estado-nação brasileiro? Os descendentes dos que já moravam no país? Os que falam a língua portuguesa com os vários sotaques considerados brasileiros?

Quando se fala dos brasileiros não se fala dos povos primitivos que aqui nasceram há mais tempo, descendentes dos que chegaram, talvez, há 10 mil anos, a partir de uma longa marcha após a travessia do Estreito de Bering (há cerca de 15 milênios). Fala-se então dos que vieram há meio milênio, a partir de Cabral? Fala-se dos que migraram para cá ao longo dos últimos séculos? Fala-se dos que interagiram aqui durante um tempo suficiente para conformar uma identidade cultural própria, quer dizer, diferente das diferentes culturas que trouxeram? Tudo indica que se fala sempre dos brasileiros atuais (os únicos que existem concretamente) aos quais se atribui determinadas características (culturais) que teriam se conformado ao longo do tempo. Mas de quanto tempo estamos falando?

Para conformar uma identidade – como se sabe – é preciso algum isolamento (e isso vale até em termos biológicos, como percebeu Charles Darwin). Um isolamento de alguns séculos apenas não é suficiente, nem em termos epigenéticos, para conformar uma identidade biológica. Culturalmente é possível, sim, que tal processo ocorra em tempo bem mais curto. Mas se estamos falando dos brasileiros realmente existentes (que já vivem numa sociedade em rede), qual seria o tempo necessário de isolamento (cultural)? Seja qual for esse tempo, ele só vale para o passado. Pois esse é um tempo que está sendo drasticamente reduzido pela interação em tempo real, posto que ele só pode existir como defasagem, como uma espécie de paralaxe temporal. Não havendo mais defasagem, não há tempo de isolamento.

Estamos, portanto, perguntando sobre o que se conservou de olho no que se conservará, a despeito da interação que necessariamente modifica o conservado e cada vez mais rapidamente na razão direta do aumento da interatividade (que não é medida pela quantidade de interações por minuto e sim pela exposição involuntária – e inevitável – à interação fortuita).

Assim, deixando de lado o que fomos, para nos concentrarmos no que somos, e na medida em que somos o que seremos (a menos que quisermos ficar presos no passado, condenados a ser o que fomos), não somos assim, nem assado. É tão impossível saber isso quanto é irrelevante. A menos que queiramos ser de um jeito ou de outro, o que implica sempre uma operação de reproduzir o que fomos, de repisar caminhos já percorridos e de evitar a abertura de novos caminhos. Isso, por certo, faz a escola e não somente a escola, mas o conjunto dos (com perdão, mais uma vez, pelo anacronismo) “aparelhos ideológicos” do Estado. Queremos dizer que isso não acontece ao léu, ao sabor da dinâmica social, mas tem que ser produzido pela repetição (sacerdotal, como num rito). Sim, a nacionalidade é um rito para capturar os fluxos interativos da convivência social e fazê-los ficar rodando sem sair do lugar, em looping.

O diabo é que o que nos distingue como nacionalidade é o que nos separa como – e contra a – humanidade. Num cenário internacional de equilíbrio competitivo, tínhamos de fazer a distinção para não desaparecer, reafirmando nosso modo de ser (e imaginando que o modo de ser do outro, pelo fato de simplesmente existir e de ser diferente do nosso, já era uma ameaça ao nosso way of life). Quando a conexão local-global não era uma possibilidade atual, essa operação podia até fazer sentido. Mas agora, que o local conectado é o mundo todo, ou seja, que a globalização do local está se encontrando com a localização do global, não é apenas inadequado ou incorreto, mas virtualmente impossível continuar fazendo isso pelo tempo suficiente para ser diferente (e para se separar dos diferentes). Mais cedo do que mais tarde, os muros erigidos pelo Estado para proteger a nação das influências alienígenas serão perfurados. E com a iminente superação da barreira da língua – pelos programas de tradução simultânea associados a dispositivos móveis e implantes bio-cibernéticos – não restará mais nada que nos protegerá dos modos de vida alheios. Até nossos costumes mais característicos (por exemplo, nossas comidas típicas, nossas maneiras de vestir, cumprimentar, namorar e constituir famílias, educar os filhos etc.) serão alterados pela interação com outros costumes. Qualquer multiculturalismo avesso à miscigenação está fadado a ser regressivo. É claro que sempre será possível resistir, se enclausurar, mas isso exigirá um sobre-esforço cada vez maior, consumindo energias cujo custo acabará sendo proibitivo.

Já há um movimento conservador contra o globalismo, mas ele é uma espécie de pretexto reacionário para resistir à globalização cultural que, ao contrário do que afirmam os conspiracionistas contemporâneos, não decorre de nenhuma estratégia centralizada de grandes capitalistas (em estranha aliança com socialistas) – como Soros, Obama, os Clinton, o clube de Bilderberg e, nas versões mais piradas, os Illuminati – que querem dominar o planeta. E nem teremos, ao que tudo indica, uma homogeneização cultural global, mas uma multiplicidade de culturas glocais que expressarão os modos particulares pelos quais a miscigenação cultural está ocorrendo em cada cultura local (produzindo uma diversidade jamais vista, pois não apenas de 200 unidades de governança – os chamados países atuais – mas milhares, multiplicáveis, talvez, em milhões de identidades móveis que se aglutinarão e dispersarão ao sabor do fluxo interativo da convivência social e não conformadas e enquadradas top down por um poder restritor, por fronteiras, alfândegas e tribunais, garantidos, ao fim e ao cabo, manu militari).

Os muitos brasis emergentes serão variedades não propriamente do brasileiro original, linhagens de uma espécie de Adan Kadmon nativista, o Homo Brasiliensis arquetípico, mas das muitas formas do mundo glocalizado, juntamente com os muitos estados unidos, com as muitas franças, as muitas itálias, as muitas alemanhas, todos se imiscuindo uns nos outros e, por incrível que pareça, reforçando diferenças (em vez de criando uma massa amorfa, como alegam os anti-globis) – que não poderão mais, todavia, ser instrumentalizadas como separações. Eis o ponto.

Notas e referências

(1) BLOCH, Ernst (1968). El ateísmo en el cristianismo: la religión del éxodo y del Reino. Madrid: Taurus, 1983.

(2) Stone, I, F. (1988). O julgamento de Sócrates. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

(3) Cf. ALTHUSIUS, Johannes (1603). Política. Liberty Fund (2003). Rio de Janeiro: Topbooks, s/d.

(4) DEWEY, John (1927). O público e seus problemas in (excertos) FRANCO, Augusto & POGREBINSCHI, Thamy (2008): Democracia cooperativa: escritos políticos escolhidos de John Dewey. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2008.

(5) HOBBES, Thomas (1651). Leviatã. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

(6) “Patriotism is the last refuge of a scoundrel” (“O patriotismo é o último refúgio dos canalhas”). Cf. BOSWELL, James & CROKER, John (1791). The life of Samuel Johnson, LL. D. New York: George Dearborn Publisher, 1833.

(7) THOMPSON, William (2001). Transforming History: a curriculum for cultural evolution. Ma: Lindisfarne books, 2001.

(8) Idem.

Escrito em 28 de agosto de 2017


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