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Liberdade de expressão – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 15

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

7) O nono e último capítulo da Primeira parte: Os preconceitos de Sócrates.

8) O décimo e primeiro capítulo da Segunda parte: Por que esperaram tanto?

9) O décimo-primeiro capítulo, que é o segundo capítulo da Segunda parte: Os três terremotos

10) O décimo-segundo capítulo: Xenofonte, Platão e os três terremotos

11) O décimo-terceiro capítulo: O principal acusador

12) O décimo-quarto capítulo: Como Sócrates fez o possível para hostilizar o juri

13) O décimo-quinto capítulo: Como Sócrates poderia facilmente ter obtido a absolvição

14) O décimo-sexto capítulo: O que Sócrates deveria ter dito

Segue abaixo o décimo-sétimo capítulo.

17. AS QUATRO PALAVRAS

TERIA DADO CERTO uma estratégia de defesa baseada no conceito de liberdade de expressão? Não há dúvida de que os atenienses gozavam dessa liberdade. Mas eles realmente a consideravam um princípio básico de governo, tal como nós?

E evidente que os homens devem ter exercido o direito de se expressar livremente durante muito tempo antes que viessem a formular o conceito de liberdade de expressão. E possível que o conceito em si tenha sido elaborado como reação a tentativas de abolir essa liberdade — ou na luta pela sua reconquista.

Uma das maneiras de chegar à resposta a essa questão — e de levantar as concepções de uma civilização desaparecida — é examinar as palavras empregadas pelos homens da época. Quando se defende conscientemente um conceito, ele sempre é expresso por uma palavra que o representa. Se a palavra não existe, não existe a ideia. Para investigar a mentalidade dos antigos, devemos examinar seu vocabulário.

Assim, em meu estudo do julgamento de Sócrates, neste ponto resolvi descobrir se os atenienses e os gregos em geral dispunham de uma palavra que designasse o conceito de liberdade de expressão. Encontrei nada menos que quatro termos — a meu ver, um número maior do que encontramos em qualquer outro idioma, da Antiguidade ou dos tempos modernos. Então fui levantando a utilização dessas palavras nos textos antigos que chegaram até nós. Cheguei à conclusão de que nenhum outro povo na história deu mais valor à liberdade de expressão do que os gregos, particularmente os atenienses.

Com exceção de Esparta e Creta, cidades governadas por classes minoritárias de guerreiros proprietários de terras que dominavam servos intimidados, as cidades-Estados gregas eram, de modo geral, de tendência democrática; Atenas era a cidadela da democracia. Foram os gregos que inventaram a palavra que é até hoje empregada por toda parte para designar o conceito — demokratia, o governo do dêmos, do povo. A igualdade política baseava-se no direito de livre expressão. A etimologia e a política estão associadas na evolução do idioma grego. Com a luta pela democracia, entraram para a língua mais de duzentas palavras compostas contendo o termo isos, “igual” (1). Delas, duas das mais importantes eram isotes, “igualdade”, e isonomia, que é “isonomia” mesmo, a igualdade de todos perante a lei. Duas outras, igualmente importantes, designavam o direito de se exprimir livremente: isegoria e isologia.

O termo mais antigo, isegoria, aparece pela primeira vez em Heródoto. O sinônimo isologia só vai aparecer no século III, em Políbio, o historiador do último período de liberdade da Grécia, na Liga Aquéia. Essa liga representa a primeira tentativa bem-sucedida de governo representativo federal; Políbio afirma que ela pôde sobreviver durante um século, à sombra do poder romano, graças ao fato de que a liberdade de expressão — isologia — vigorava em sua assembleia federal, como símbolo e garantia de que as cidades-Estados membros tinham plena igualdade política (ao contrário do que ocorrera antes nas ligas organizadas por Atenas e Esparta). Os homens que prepararam a Constituição dps Estados Unidos tomaram a Liga Aquéia como modelo para a união federativa que estavam criando.

Heródoto fala em isegoria quando discorre sobre o papel heróico desempenhado pelos atenienses nas guerras contra os persas, atribuindo sua bravura à conquista da isegoria (a forma jônica do termo), ou seja, o direito de todos se manifestarem igualmente na assembleia. Diz Heródoto que o valor da isegoria foi demonstrado em muitos episódios de bravura na guerra, “já que no tempo em que eram governados por déspotas os atenienses não eram melhores guerreiros do que qualquer povo vizinho, porém tão logo se livraram do despotismo tornaram-se de longe os melhores guerreiros de todos”. No tempo em que eram “oprimidos”, os atenienses eram covardes e fracos, como escravos “que trabalhavam para um senhor; mas quando se viram livres cada um passou a se esforçar para fazer o melhor possível por si próprio” (2).

Evidentemente, a complexa história de como os gregos conseguiram derrotar os persas não se resume a isso. Os espartanos eram igualmente bravos, embora vivessem sob um sistema político diferente. A raça dominante, minoritária, só podia dominar seus servos e intimidar as cidades vizinhas sujeitando-se ela mesma a uma vida de caserna rigidamente disciplinada e austera. Mas, do ponto de vista interno, também havia em Esparta uma forma primitiva de igualitarismo militar e algumas características democráticas — eleições anuais dos éforos, os supervisores —, embora sem liberdade de expressão. Não obstante, os espartanos julgavam-se livres, e o eram de fato em comparação com os persas, e lutavam pela Hélade com tanta bravura quanto os atenienses.

Para entender de que modo isegoria veio a se tornar sinônimo de igualdade política, basta voltarmos por um momento à história de Tersites, no livro segundo da Ilíada, em que esse soldado raso, tendo ousado manifestar-se na assembleia dos guerreiros, foi espancado por Odisseu. Para os atenienses, o direito de falar em assembleia implicava igualdade política.

Vemos esse fato com clareza se comparamos o funcionamento da assembleia ateniense com o da espartana. Nessa assembleia, tal como viria a ocorrer posteriormente na Roma republicana, uma soberania popular formal, mas puramente fictícia, disfarçava a realidade de um sistema dominado por uma oligarquia astuta. Não havia isegoria em Esparta nem em Roma. Havia o direito de voto, mas não a liberdade de expressão. Em Esparta reunia-se mensalmente a apella, a assembleia espartana. Mas apenas os dois reis, cujo poder era residual, os membros do conselho ou Senado dos Anciãos e os éforos — os magistrados eleitos — tinham direito de se dirigir à assembleia. Ela só podia votar propostas apresentadas por essas autoridades. Não havia debate. A assembleia manifestava sua opinião através de um thorubus, como em Homero, um bramido de aprovação ou reprovação, um boa, um grito. Só raramente ia a voto uma declaração de guerra, a qual teoricamente tinha de ser decidida pelos cidadãos em assembleia (3).

Em Roma, as assembleias populares eram igualmente desprovidas de poder. Escreve J. A. O. Larsen: “Em Roma, o eleitor comum jamais teve o direito de tomar iniciativa ou de se dirigir à assembleia; era como o homem comum no período homérico […] também não tinha o direito de dirigir-se ao povo nem de apresentar moções” (4). Além disso, o sistema eleitoral adotado nas assembleias romanas era tal que os mais ricos — os senadores patrícios e os comerciantes mais prósperos — tinham maioria automática (5).

Escreve Chaim Wirszubski, da Universidade Hebraica de Jerusalém, em sua obra Libertas as a political idea in Rome: “A liberdade de expressão, no sentido de qualquer cidadão ter o direito de falar, não existia nas assembleias romanas” (6). Em latim não havia termo equivalente a isegoria. O conceito não figurava no direito romano.

Para aqueles que acham que toda essa discussão é de interesse apenas filológico, vale a pena lembrar que a primeira luta pela liberdade de expressão na tradição constitucional anglo- americana se deu em torno do direito de manifestar-se livremente no Parlamento e, mais tarde, no Congresso. De início, a luta era contra o poder da Coroa, que tornava perigoso expressar-se livremente na Câmara dos Comuns. Em 1576, exatamente duzentos anos antes da Declaração de Independência americana, um jovem e destemido puritano, Peter Wentworth, foi preso por ousar falar livremente na Câmara dos Comuns. Foi só um século depois que o direito de expressão foi firmemente estabelecido — e protegido das represálias do poder real — pela Carta de Direitos britânica, em 1689.

Esse documento é o ancestral da mais antiga cláusula referente à liberdade de expressão que existe na Constituição americana. A maioria dos americanos não tem consciência de que a primeira garantia dessa liberdade que há na Constituição não é a Primeira Emenda, mas a cláusula referente à liberdade de expressão e debate, na Seção 6 do Artigo I do texto original da Constituição. Lá consta que nenhum membro do Congresso pode ser processado em nenhum tribunal por nenhuma afirmação por ele feita “em qualquer pronunciamento ou debate nas duas Câmaras”. Não fosse essa cláusula, os parlamentares poderiam ser ameaçados por processos de calúnia demorados e caros, ou outros recursos legais, da parte de grandes empresas e outros interesses — os “reis” de nosso tempo. A ameaça de tais processos limitaria os debates parlamentares a respeito de temas como a poluição industrial e os lucros excessivos dos fabricantes de armas. Nesse sentido, a isegoria é um direito garantido por nossa Constituição.

Na assembleia ateniense, todo cidadão tinha o direito de falar; mais ainda, era convidado a se manifestar. Sabemos desse fato por três fontes. Uma delas é o próprio Sócrates, quando faz um comentário esnobe a respeito da assembleia ateniense, onde qualquer um podia manifestar-se livremente, fosse “ferreiro, sapateiro, comerciante, capitão de navios, rico, pobre, homem de boa família ou sem família alguma” (7). As duas outras fontes nos informam que a assembleia ateniense era aberta por um arauto, o qual perguntava: “Quem deseja falar?” (8). A palavra era de todos, e podia-se dizer o que se quisesse. Qualquer um que desejasse falar podia fazê-lo sem ter de ser reconhecido pela autoridade que presidia a assembleia; isso era isegoria. Sócrates não poderia ter invocado um conceito a que os atenienses dessem mais valor.

Não é exagero afirmar que, na Atenas do século V, o teatro gozou de mais liberdade de expressão do que em qualquer outro período da história. Portanto, não admira que o teatro ateniense proclame a liberdade de expressão como princípio básico. As duas outras palavras que designam o conceito em grego antigo aparecem pela primeira vez na obra dos poetas trágicos, uma em Ésquilo, a outra em Eurípides.

A palavra mais antiga surge nas Suplicantes de Eurípedes, pro-vavelmente em 463 a.C., quando Sócrates tinha seis anos de idade. Nessa peça encontramos uma palavra composta que designa o conceito de liberdade de expressão. Ela contém duas raízes: eleutheros (“livre”) e stomos (“boca”) (9).

A ação transcorre no período arcaico, e constitui uma verdadeira lição de democracia — talvez a mais antiga exposição da ideia de que o governo legítimo é o que se baseia no consentimento dos governados. As suplicantes são as cinqüenta (!) filhas de Danau, que estão fugindo de seus pretendentes, interessados em suas posses. As jovens fogem do Egito com o pai e vão pedir asilo na Grécia.

Nas Suplicantes, como em tantas outras tragédias gregas, há um conflito entre a lei e o dever moral. Um arauto arrogante chega do Egito exigindo que as fugitivas sejam extraditadas. O rei grego reconhece que, segundo as leis do país do qual as jovens fugiram, os pretendentes, enquanto parentes mais próximos, tinham o direito de desposá-las para manter a fortuna na família. O princípio da “jurisdição original”, pelo visto, já era na época tão fundamental ao direito internacional quanto é agora. Segundo essa doutrina, a lei do país onde teve origem a questão é a que vigora num tribunal internacional.

As suplicantes apelam para uma “lei mais alta” — seu direito de asilo como vítimas da perseguição, tema muito explorado na tragédia grega: os atenienses se orgulhavam da reputação da cidade como abrigo para os que fugiam da opressão. Mas, no caso em questão, a concessão de asilo podería provocar uma reação hostil do Egito. O próprio rei é favorável à concessão do asilo, porém — como um líder ateniense do século V a.C. — afirma não poder arriscar-se a entrar em guerra sem consultar seu povo. Ele convoca uma assembleia e, ao se preparar para falar a ela, pede a Peito (Persuasão) que o ajude (10).

O rei propõe que seja concedido o asilo e o povo aceita “os meandros persuasivos” de seu discurso, como uma platéia ateniense empolgada pela oratória forense. A aprovação é expressa por “uma floresta de braços erguidos”, e o rei anuncia a decisão ao arauto egípcio como produto de eleutherostomou glosses, de “línguas que falam livremente”, um triunfo do livre debate.

Em Sófocles, não encontramos nenhuma palavra específica para designar a liberdade de expressão, mas a importância do conceito é dramatizada em Antígona. Essa peça é normalmente entendida como uma tragédia que gira em torno do conflito entre a lei do Estado e a lei mais elevada do direito moral — o dever de irmã de enterrar o irmão morto, apesar da ordem em sentido contrário dada por um tirano. No entanto, é possível fazer uma leitura segundo a qual a peça mostra as consequências trágicas do gesto voluntarioso de um monarca que não respeita as opiniões mais humanitárias de seu povo. Para o povo — como para a platéia ateniense da tragédia — a ordem do rei carecia de validade moral.

Isso transparece no debate entre Creonte, rei de Tebas, e seu li lho Hêmon, prometido de Antígona. Hêmon julga que seu pai não tem razão ao ordenar que o irmão de Antígona fique insepulto e desonrado, fora dos muros da cidade, por ser um rebelde. Creonte insiste que, enquanto rei, sua vontade deve ser obedecida em todas as questões, grandes ou pequenas, tenha ele razão ou não. Creonte afirma que “não há perigo mais mortal do que a desobediência” e insiste em que tem o direito de punir Antígona por desobedecer-lhe. O diálogo entre pai e filho que então se segue é um confronto entre os conceitos de monarquia e democracia:

CREONTE: Não está Antígona violando a lei?

HÊMON: O povo de Tebas não concorda com você.

CREONTE: Querias que a cidade me dissesse que ordens devo dar?

HÊMON: Agora é você que fala como um menino. [Pouco antes, Creonte havia perguntado se cabia a seu filho ensinar-lhe sabedoria.]

CREONTE: Deverei reinar conforme julgam os outros ou segundo meu próprio discernimento?

HÊMON: Uma pólis governada por um só homem não é uma pólis.

CREONTE: Então o Estado não pertence àquele que o governa?

HÊMON: Sem dúvida, num deserto desabitado poderia governar sozinho (11).

No fim, prevalece a democracia, e a peça celebra a vontade do povo. Normalmente, dá-se pouca atenção a essa lição política contida na Antígona. O próprio Creonte a aprende tarde demais para salvar seu filho e sua rainha da morte com a indomável Antígona. Trata-se da tragédia da tirania cega e obstinada. A moral da peça é que o povo não apenas tem o direito de se expressar mas também o de ser ouvido: o governante que despreza as opiniões do povo põe em risco sua cidade e a si próprio também.

Sófocles era amigo de Péricles e um filho leal da Atenas democrática. Duas vezes foi eleito estratego, o mais alto posto executivo e militar da cidade. Atuou como tesoureiro imperial e, após a catástrofe da Sicília, foi um dos dez probouloi — conselheiros especiais — nomeados para investigar o incidente. Ao contrário de Sócrates, no século V, e Platão, no IV, Sófocles, em sua longa existência — morreu aos noventa anos de idade —, participou integralmente da vida da cidade, como cidadão exemplar.

Dos três grandes poetas trágicos, o mais jovem, Eurípides, foi o que mais falou a respeito da liberdade de expressão. Um de seus temas favoritos é a parrhesia, a quarta palavra grega que designa esse conceito”.

Esquilo e Sófocles escreviam sobre os reis e os deuses dos mitos arcaicos. Em Eurípides, o homem comum — e, mais ainda, a mulher, comum ou não — orgulhosamente entram em cena. A emancipação da mulher começa em Eurípides.

Costuma-se dizer que, em suas peças, os deuses e as deusas falam como mortais; os homens e as mulheres expressam-se em termos tão elevados quanto os deuses, na linguagem da filosofia.

Em Eurípides, a democracia igualitária encontra sua mais completa expressão. Talvez pela primeira vez, e um século antes dos estóicos, afirma-se que o escravo é igual a seu senhor, o bastardo igual ao filho legítimo. O berço nobre é considerado irrelevante em comparação com o caráter inato. Na Electra, é o camponês humilde que protege a princesa perseguida e se revela realmente nobre — não de berço, mas de espírito.

Eurípides foi o Walt Whitman de Atenas. Esse poeta trágico é o bardo da democracia. Nas Rãs de Aristófanes, Ésquilo e Eurípides discutem no Hades. Numa passagem, Eurípides afirma, com orgulho, que foi ele quem ensinou o homem comum a falar.

A quarta palavra que designa a liberdade de pensamento em grego antigo, parrhesia, aparece pela primeira vez em Eurípides. Segundo um respeitado léxico alemão, trata-se de uma palavra cunhada em Atenas que constituía motivo de orgulho para os atenienses (12). Tinha dois significados básicos correlatos. Um deles era pessoal: franqueza, sinceridade. O outro era político: liberdade de expressão. O termo espelhava a auto-imagem idealizada do ateniense, um homem livre acostumado a dizer o que pensava.

Assim, Íon, na peça que leva seu nome, desconhecendo a identidade de seus pais, tenta desvendar o segredo de seu nascimento e espera que sua mãe seja ateniense, para que a parrhesia seja seu direito inato: “que através de minha mãe seja minha a parrhesia” (13). Nas Fenícias, a rainha pergunta a seu filho rebelde e fugitivo, Polinices, qual é a pior coisa da condição de exilado. O pior, responde ele, “é que o exilado não tem parrhesia”. Comenta a rainha, melancólica: “É sina de escravo não poder dizer o que pensa” (14).

A mesma atitude se manifesta no Hipólito. Fedra, jovem esposa do velho rei Teseu, fundador de Atenas, sofre da paixão culposa pelo enteado casto e distante, Hipólito. Diz ela ao coro de criadas que preferia sacrificar a própria vida a ceder a seus desejos e trazer vergonha para seus filhos. Quer que eles sejam criados “na gloriosa Atenas, prosperando com a liberdade de expressão” (parrhesia) (15). A mesma questão é abordada pelo ângulo oposto nas Bacantes (16). Numa sociedade não democrática, o pastor tem medo de falar francamente com o rei Penteu a menos que lhe seja concedida a parrhesia; ele teme a ira do monarca. O rei, permitindo-lhe a palavra, diz: “Não devemos irar-nos com homens honestos”. Aqueles que dizem o que pensam contribuem para o bem-estar do reino.

Em Euripides, como na Atenas democrática, o direito de falar vinha associado ao dever de ouvir. Nos Heraclidas, os filhos perseguidos do herói morto vão buscar refugio em Atenas. O arauto do homem que os persegue, o rei de Argos, diz que haverá guerra se lhes for concedido o asilo. Canta o coro de velhos de Maratona: “Quem pode julgar, compreender argumentos / Antes de ouvir as razões de ambas as partes?” (17). (A batalha de Maratona, é claro, ocorreu quatro séculos depois do tempo de ação da tragédia, mas a platéia ateniense não se incomodava com tais anacronismos patrióticos.)

Ouvir as duas partes antes de pronunciar o julgamento era a lição que os atenienses aprendiam através da experiência dos tribunais, uma lição com frequência repetida no teatro. Assim na Andrômaca de Euripides, Oreste afirma: “Sábio é aquele quê ensinou a humanidade a ouvir os argumentos de ambas as partes” (18). Quando o próprio Orestes vai a julgamento na peça de Euripides que leva seu nome, ele se expressa de modo semelhante. “Que sejam confrontados os argumentos” (19) diz ele, para que o júri possa decidir com justiça. Para os atenienses era esse o padrão de uma sociedade livre e justa.

Euripides manifesta seu ódio por aqueles que desejam destruir a democracia. Numa de suas peças perdidas, a Auge, da qual restam apenas uns poucos versos, um dos personagens exclama: “Malditos todos aqueles que se regozijam ao ver a cidade nas mãos de um único homem ou sob o jugo de uns poucos! Não há título mais precioso que o de homem livre: quem o possui tem muito, ainda que pouco tenha de seu” (20).

Essa visão democrática também encontra expressão nas Fenícias. Etéocles, disputando o trono de Tebas com o irmão, grita emocionado: “Eu haveria de lutar até chegar aonde nascem o sol e as estrelas, ou, se pudesse, mergulharia no interior da terra para arrebatar o poder [tyrannida, “tirania”], o maior de todos os deuses” (21). No entanto, sua mãe, Jocasta, reprova a ambição de poder do filho. Adverte-o de que a ambição é a pior de todas as divindades, a deusa da injustiça. Elogia a isotes, a igualdade, como ideal mais nobre. Diz ela: “Muito melhor, meu filho, é estimar a igualdade, que vincula amigo a amigo, cidade a cidade, um aliado a outro, pois a igualdade é a lei natural do homem” (22). Eis a voz da Atenas do século V no que tem de melhor. Mas certamente Eurípides sabia que muitas vezes a cidade não respeitava seus próprios princípios básicos ao lidar com os aliados e as cidades que lhe eram sujeitas. Fica-se a desejar que Eurípides tivesse a intenção, ao escrever esses versos, de reprovar Atenas, e que sua platéia percebesse sua intenção.

Antes de deixarmos Eurípides, preciso abordar um ataque injusto desferido contra ele por Platão no terceiro livro da República (23). Platão diz que Eurípides é “o mais sábio” de todos os poetas trágicos, mas o faz com sarcasmo evidente, pois em seguida acusa-o de fazer o elogio da tirania.

Em sua edição da República, Paul Shorey comenta numa nota: “Isso é claramente uma ironia, e não pode ser citado pelos admiradores de Eurípides” (24). Também James Adam, em seu monumental comentário à República, afirma tratar-se de “uma frase altamente irônica e sarcástica” (25).

Platão cita Eurípides, dizendo que o poeta qualificou de “divina” a tirania, e afirma que esse poeta trágico e os outros “elogiam” a tirania “de muitas outras maneiras”; e seu Sócrates conclui que por esses motivos as peças desses autores deveriam ser proibidas na cidade ideal. Platão não poderia ter sido mais injusto com o teor geral da tragédia ateniense.

Platão não especifica qual é a peça em que Eurípides qualifica a tirania de “divina”, porém podemos encontrar duas passagens relevantes. Nas Troianas, Hécuba, a rainha de Troia, derrotada, chora a morte de seu neto ainda pequeno, filho de Heitor, o defensor da cidade, ele próprio já morto; a criança fora assassinada pelos gregos vitoriosos. De fato, há nessa cena uma referência à “divina tirania” (isotheou tyrannoou) (26). Mas a palavra tyrannos tinha duas acepções: às vezes era sinônimo de “rei” e às vezes designava aquele que tomava o poder ilegalmente. O que Hécuba lamenta é ter seu neto morrido sem ter jamais gozado a juventude, os prazeres do matrimônio ou do “poder divino” que viria a ser seu algum dia, quando ele subisse ao trono de Troia.

Tratava-se, contudo, de uma monarquia legítima; nem Hécuba nem Eunpides estavam defendendo a tirania.

A segunda passagem foi mencionada ainda há pouco: nas Fenícias, o ambicioso Eteocles afirma que a tirania é “o maior de todos os deuses”. No entanto, como já vimos, sua mãe, Jocasta, repreende-o e afirma que a isotes, a igualdade, é um ideal mais nobre. Platao distorce a mensagem verdadeira de Eurípides.

Quando escreveu a Areopagitica, a mais nobre defesa da liberdade de expressão da língua inglesa, Milton usou dois versos das Suplicantes como epígrafe de seu apelo ao Parlamento, contra a censura: “A verdadeira liberdade é poderem homens livres / Aconselhar o povo, livremente se expressando” (27).

Sem dúvida, o teatro poderia fornecer a uma defesa de Sócrates fundamentada no conceito de liberdade de expressão todo um acervo de sentimentos profundos do povo ateniense, o que desafiaria e envergonharia seus juízes (28).

Notas

1. Ver o verbete “isos”, Dictionaire de Chantraine. Cf. Lexicon de Cunliffe, que só registra cinco compostos com isos, nenhum dos quais com conotações políticas.

2. Heródoto, 5.78 (Loeb 3:87).

3. A exceção, conforme sabemos através de Tucídides, foi a contagem excepcional realizada quando da declaração da guerra do Peloponeso.

4. J. A. O. Larsen, “The origin and significance of the counting of votes”, Classical Philology (julho de 1949), 44:178.

5. Na mais importante assembleia romana, a centuriata, cada “centúria” tinha um número fixo de votos e a maioria em cada centúria depositava esse número fixo de votos. A centúria do proletariado, dos pobres, que era a maioria absoluta da população, tinha apenas um voto num total de 193. A classe mais rica tinha oitenta votos; a segunda mais rica, vinte; de modo que só essas duas já perfaziam a maioria. Quando entravam em acordo, o que normalmente acontecia, a decisão era anunciada e as autoridades nem sequer se davam ao trabalho de recolher os votos das outras classes.

6. Chaim Wiszubski, Libertas as a political idea in Rome (Cambridge, The University Press, 1950), 18.

7. Protágoras, 319d (Loeb 4:127).

8. Eurípides, Orestes, 885, e Demóstenes, Sobre a coroa, 18:170.

9. Esse composto aparece sob três formas: o substantivo eleutherostomia, “liberdade de expressão”; o verbo eleutherostomein, “falar livremente”; e o adjetivo eleutherostomos, “que fala livremente”. Este último aparece nas Suplicantes (1.948). Ésquilo usa a forma verbal em Prometeu acorrentado (1.182), em que um coro angustiado de ninfas do mar pede ao deus rebelde acorrentado, porém ainda desafiador, que não fale de modo tão insolente contra Zeus. A forma nominal eleutherostomia, só vai aparecer muito mais tarde, na obra do historiador Dionísio de Halicarnasso.

10. Ésquilo, As suplicantes, 523.

11. Sófocles, Antígona, 732-739.

12. O Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament [Dicionário teológico do Novo Testamento] (Stuttgart, 1933) é uma fonte abundante de informações não apenas sobre o grego do Novo Testamento, mas também sobre o grego clássico, e apresenta ainda os termos hebraicos e aramaicos equivalentes às palavras-chave do texto grego dos Evangelhos. Segundo o dicionário, parrhesia é uma palavra cunhada em Atenas que surgiu na segunda metade do século V, quando se atingiu a democracia integral. É formada de duas palavras: par (“toda”) e resis (“fala”).

13. Eurípides, Íon, 672. Íon descobre que é filho de uma rainha ateniense com Apolo. Ele exerce seu direito de livre expressão fazendo um comentário ressentido sobre seu pai divino. Fala com sarcasmo sobre os hábitos lascivos dos deuses olímpicos, que tantas vezes vinham à terra para violar donzelas mortais, tal como fizera Apolo com sua mãe. Íon calcula, com ironia, que se três deuses, Zeus, Posídon e Apolo, fossem condenados a pagar a multa vigente em Atenas na época pela infração de deflorar uma virgem, o total esvaziaria os tesouros de todos os templos da Grécia!

14. Eurípides, As fenícias, 1.391.

15. Eurípides, Hipólito, 1.422.

16. Eurípides, As bacantes, 2.668 ss.

17. Eurípides, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1925-1935), Os heráclidas 1.178 ss. (3:269).

18. Eurípides, Andrômaca, 2.957-958.

19. Eurípides, Orestes, 1.551 (Loeb 2:530).

20. Fragmento 275, citado aqui segundo a tradução de James Loeb de Paul Decharme, Eurípides and the spirit of his dream (Nova York, Macmillan, 1906), 121-122. Trata-se do mesmo James Loeb que fundou e financiou a Loeb Classical Library.

21. Eurípides, As fenícias, 3.504-506.

22. Citado aqui segundo a tradução literal de E. P. Coleridge, na edição Bohn de Eurípides (Londres, G. Bell, 1891), 2:234-235.

23. República, 3.568A (Loeb 2:329).

24. Ibid. (Loeb 2:328).

25. Adam, 2:260.

26. República, 1169.

27. A tradução é de Milton. Milton, Complete poetry and selected prose (Londres, Nonesuch Press, 1964), 683.

28. Esse apelo seria particularmente eficaz por ser o teatro ateniense tão participante quanto a democracia ateniense. Os atenienses não formavam uma platéia passiva. Uma parcela substancial da população de cidadãos participava da preparação e montagem das peças, tal como participava na assembleia e nos tribunais. O próprio teatro era um componente venerando dos festivais religiosos anuais. O grau de participação popular no teatro é abordado por William Scott Ferguson, que calculou, em sua obra Greek imperialism (Boston, Houghton Mitflin, 1913), que “mais de 2 mil atenienses tinham de decorar o texto e praticar a musica e a coreografia de um coro lírico ou dramático”. Conclui ele que uma plateia ateniense normal “certamente seria composta, em grande parte, de ex-participantes” (59-60). Para entender a significação desse fato, compare-se o teatro ateniense com o de Roma, uma civilização afim porém com uma estrutura sociopolítica contrastante. O teatro ocupava um lugar de honra em Atenas, e era encarado com suspeita em Roma. O teatro grego nasceu da religião popular e democrática de Dionísio, um deus dos pobres. Ao pregar a democracia e a liberdade de expressão, os poetas trágicos refletiam sua platéia popular. Em Atenas, o teatro cômico equivalia a um jornal engajado atual. Não havia nem legislação referente à difamação nem censor, como em Roma, que tolhessem a pena dos poetas cômicos. Sua arte floresceu com a democracia e morreu com ela. Em Roma, a oligarquia temia o teatro devido a seu potencial democrático e à ameaça à dignidade senatorial nele contida. Roma jamais permitiu a sátira social e política de Aristófanes. Um poeta romano jamais ousaria escrever, como o fez Aristófanes, durante a guerra do Peloponeso, algumas das maiores obras antibelicistas do teatro ocidental. A atitude da classe dominante em relação ao teatro se expressa no tratado de Cícero sobre a República, escrito quando ela estava vivendo seus últimos dias. Antes de discorrer sobre o teatro, Cícero vituperava contra a democracia: “Quando lhes são concedidos o aplauso e a aprovação do povo, como se fosse este um grande e sábio mestre, quantas trevas eles produzem!”, Sobre a República (Loeb Classical Library, 1961, reimpressão), 4.9 (239). A aristocracia romana, diz ele, considerava a arte dramática “vergonhosa” e desejava que todas as pessoas ligadas a tais assuntos — escritores, atores ou produtores — perdessem os direitos de cidadania. Mas em Atenas, como Cícero observa, em tom de reprovação, os atores não apenas eram cidadãos como também ocupavam altos cargos públicos. Ao analisar a comédia ateniense, Cícero foi extremamente cáustico. Há muito tempo a comedia havia sido sufocada em Roma por uma rigorosa lei contra a difamação, cujo objetivo original era o de proteger os aristocratas das troças vulgares dos pasquins rústicos feitos pelos proletários e que deram origem à comédia romana. Cícero comenta, em tom de aprovação, que embora os primeiros legisladores romanos só prescrevessem a pena de morte “para uns poucos crimes”, um desses era “cantar ou compor uma canção que contivesse uma calúnia ou insulto dirigido a alguém”. Havia outro motivo, menos conhecido, para a hostilidade romana em relação ao teatro. Quase até o final do período republicano, a aristocracia impediu a construção de um teatro permanente, para que ele não viesse a ser utilizado para assembleias populares. Ver o estudo fecundo de Lily Ross Taylor, Roman Arbor, University of Michigan Press, 1966), 107-108.


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