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Não houve caça às bruxas – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 17

Com este post terminamos de transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

7) O nono e último capítulo da Primeira parte: Os preconceitos de Sócrates.

8) O décimo e primeiro capítulo da Segunda parte: Por que esperaram tanto?

9) O décimo-primeiro capítulo, que é o segundo capítulo da Segunda parte: Os três terremotos

10) O décimo-segundo capítulo: Xenofonte, Platão e os três terremotos

11) O décimo-terceiro capítulo: O principal acusador

12) O décimo-quarto capítulo: Como Sócrates fez o possível para hostilizar o juri

13) O décimo-quinto capítulo: Como Sócrates poderia facilmente ter obtido a absolvição

14) O décimo-sexto capítulo: O que Sócrates deveria ter dito

15) O décimo-sétimo capítulo: As quatro palavras

16) O décimo-oitavo capítulo: A questão final

Segue abaixo o Epílogo da obra.

Epílogo

TERIA HAVIDO UMA CAÇA ÀS BRUXAS EM ATENAS?

A CONDENAÇÃO DE SÓCRATES foi um caso isolado? Ou seria ele apenas a vítima mais famosa de uma onda de perseguições contra filósofos irreligiosos?

Dois estudiosos de destaque, ambos merecidamente respeitados, propuseram recentemente a hipótese de que a Atenas do século V, embora considerada uma idade do ouro, foi também — ao menos na segunda metade do século — palco de uma grande caça às bruxas, em que se perseguiram os livres-pensadores.

Segundo E. R. Dodds, em sua famosa obra The Greeks and the irrational, essa caça às bruxas teve início com a aprovação de leis tão terríveis que chega a ser difícil entender por que tantos filósofos ousaram ir para lá, e por obra de que milagre Sócrates conseguiu não ser preso durante trinta anos após a aprovação dessas leis. Escreve Dodds:

Por volta de 432 a.C., ou talvez um ou dois anos depois, tornaram-se infrações passíveis de punição não acreditar no sobrenatural e ensinar astronomia. Durante os trinta e poucos anos seguintes, ocorreu uma série de julgamentos de casos de heresia. […] Entre as vítimas dessa perseguição encontra- se a maioria dos líderes do pensamento progressista em Atenas — Anaxágoras, Diágoras, Sócrates, quase com certeza Protágoras também, e possivelmente Eurípides.

Segundo Dodds, praticamente não houve absolvições. “Em todos esses casos, salvo o último, venceu a acusação: Anaxágoras talvez tenha sido multado e banido; Diágoras escapou fugindo; Protágoras provavelmente fez o mesmo; Sócrates, que podia ter imitado os outros, ou pedido uma pena de banimento, optou por ficar e tomar cicuta”. Os dados disponíveis “são mais do que suficientes para provar”, conclui Dodds, que a idade do ouro ateniense também se caracterizou pelo “banimento de estudiosos, pela repressão ao pensamento e até mesmo (se é verdade a tradição a respeito de Protágoras) pela queima de livros” (1).

Mais recentemente, Arnaldo Momigliano defendeu uma posição semelhante nos dois ensaios que constituem sua contribuição ao Dictionary of the history of ideas, obra fascinante, porém infelizmente pouco conhecida. Os ensaios são ‘ Freedom of speech in antiquity” e “Impiety in the classical world” (2). Nenhuma investigação do julgamento de Sócrates estaria completa se não levasse em conta essas hipóteses sombrias, propostas por autores tão respeitados.

A meu ver, as fontes em que se baseiam tais propostas são todas tardias e suspeitas; o mito da caça às bruxas, bem como outros equívocos históricos notórios, teve origem na comédia ateniense — numa peça perdida, fragmentos da qual talvez sejam encontrados algum dia em algum papiro. Achados semelhantes têm acrescentado muita coisa a nossos conhecimentos referentes à Antiguidade clássica nos últimos cem anos.

Não há nenhuma “prova” da existência de uma caça às bruxas que seja anterior ao período romano; e a fonte principal é Plutarco, que escreveu cinco séculos depois de Sócrates. Plutarco estava tão afastado de Sócrates no tempo quanto nós de Colombo, e a distância é igualmente grande no que diz respeito à visão política. É bem documentada a frequente expulsão de filósofos e outros professores gregos de Roma, e é natural que os escritores da época imaginassem que os atenienses fossem igualmente desconfiados e intolerantes. Isso condizia também com sua atitude desdenhosa em relação à democracia. Quanto mais voltamos aos escritores da geração de Sócrates e das duas gerações seguintes, mais nos parece difícil encontrar dados que consubstanciem a hipótese de que ocorreram tais perseguições. O próprio Platão constitui a mais poderosa refutação dessa ideia, justamente por ser ele tão propenso quanto qualquer aristocrata romano a sempre pensar o pior das massas vulgares.

Comecemos com a lei que proibia “não acreditar no sobrenatural e ensinar astronomia”, que segundo Dodds seria a base dessa onda de perseguições — lei essa que teria sido proposta por um homem chamado Diopites.

Uma lei assim constituiria uma exceção tão gritante à legislação e às tradições atenienses, que deveria ter provocado uma polêmica ampla e acirrada. No entanto, só conhecemos uma única menção a uma lei proposta por Diopites, na Vida de Péricles de Plutarco.

Todas as fontes anteriores a respeito de Diopites que chegaram até nós pertencem à comédia antiga ateniense: ele era um dos alvos prediletos dos poetas cômicos, que o representavam como um fanático religioso e amalucado. Aristófanes o menciona em três peças (3) — mas não fala em sua lei. A enciclopédia alemã da Antiguidade clássica, de Pauly e Wissowa, tam-bém registra outras referências a ele em quatro fragmentos de outros poetas cômicos. Diopites, contudo, nunca é mencionado na literatura séria, como seria de se esperar em se tratando de um homem com influência suficiente para conseguir que a assembléia ateniense aprovasse uma lei tão sem precedentes quanto essa.

E o contexto em que aparece a passagem de Plutarco na Vida de Péricles nos leva a suspeitar que Plutarco estivesse fazendo confusão com alguma outra comédia perdida, a qual satirizava tanto Diopites quanto Péricles. O relato de Plutarco é um emaranhado tão confuso que nem mesmo várias gerações de estudiosos conseguiram desvencilhá-lo.

Plutarco associa uma acusação a Péricles às acusações de impiedade levantadas contra sua amante Aspásia, mulher de grande brilho intelectual, e seu mentor filosófico, Anaxágoras. Inclui também um comentário picante a respeito de uma “casa de tolerância” que Aspásia mantinha para uso exclusivo de Péricles, bem como a alegação de que ele teria causado a guerra do Peloponeso para desviar a atenção do público e voltar ao poder, embora o próprio Plutarco admita: “A verdade quanto a essa questão não está clara” (4).

Apenas um detalhe do relato de Plutarco é atestado por Tucídides. Sabemos que Péricles, num momento em que o povo estava profundamente descontente com sua administração, foi multado e temporariamente afastado de seu cargo pelos atenienses. Só que isso aconteceu antes — não depois — do início da guerra do Peloponeso, quando uma segunda invasão espartana das terras circunvizinhas a Atenas e os sofrimentos da população da cidade sitiada levaram o povo a exigir a paz. Péricles pagou a multa, mas rapidamente conseguiu granjear apoio e foi reeleito para o comando (5).

Até aí, temos fatos incontestes. Já o que Plutarco diz a respeito das acusações de impiedade parece muito improvável. Escreve ele:

Também por volta dessa época, Aspásia foi julgada por impiedade, sendo seu acusador o poeta cômico Hermipo, o qual alegou também que ela recebia mulheres livres numa casa de tolerância para Péricles. E Diopites propôs uma lei pela qual seriam publicamente acusados aqueles que não acreditassem nos deuses, ou que ensinassem doutrinas referentes aos céus, voltando as suspeitas contra Péricles através de Anaxágoras.

Afirma Plutarco: “As pessoas recebiam com prazer tais calúnias”; Péricles salvou Aspásia “chorando lágrimas copiosas no julgamento”, mas “tanto se inquietava por Anaxágoras que o fez afastar-se da cidade” e “fez explodir” o conflito com Esparta para desviar a atenção do público das acusações feitas a ele e seus amigos (6). Um enredo como esse, em que entram filosofia e sexo, parece feito de encomenda para os poetas cômicos.

O detalhe crucial no relato de Plutarco é a afirmação de que o acusador foi “o poeta cômico Hermipo”. E bem verdade que, segundo a lei ateniense, um poeta cômico podia fazer uma acusação, como qualquer outro cidadão. Mas não sabemos de nenhum outro caso em que um poeta cômico tenha transformado suas sátiras e caricaturas numa acusação formal. No verbete sobre Hermipo, a enciclopédia de Pauly e Wissowa leva a sério o relato de Plutarco e observa que Hermipo foi o único poeta cômico que “não se limitou a atacar Péricles no teatro”.

A meu ver, Hermipo teria sido ridicularizado em Atenas se tivesse resolvido fazer, com base em suas gozações, uma acusação em tribunal. É improvável, também, que tivesse tempo para isso, mesmo se tivesse inclinação. Era um dramaturgo prolífico. Foram-lhe atribuídas quarenta peças; conhecemos o título de dez e chegaram até nós cem fragmentos. Hermipo teria ficado muito estranho no papel de acusador num caso de impiedade, já que uma de suas peças perdidas satiriza, de maneira bem “ímpia”, o nascimento de Atena; segundo a enciclopédia de Pauly e Wissowa, trata-se “do mais antigo exemplo de abordagem cômica do nascimento de um deus”, um gênero que se tornou muito popular na Antiguidade tardia.

Péricles era um dos alvos prediletos de Hermipo. Uma das suas peças — possivelmente a intitulada O rei dos sátiros — acusava Péricles de “insaciabilidade erótica”. Talvez isso explique a acusação cômica segundo a qual Aspásia mantinha um bordel privado para seu amante insaciável! O relato de Plutarco, segundo o qual Péricles salvou sua amante chorando no tribunal, basta para deixar claro que sua fonte é a comédia e não a história. A platéia ateniense certamente acharia impagável a cena de Péricles, homem aristocrático e notoriamente reservado, chorando lágrimas copiosas para salvar a amante.

Quanto à afirmação de Plutarco segundo a qual teria sido por isso que Péricles desencadeou a guerra do Peloponeso, trata-se de algo do mesmo nível que a hipótese cômica proposta por Aristófanes nos Acarnanos. Nessa peça, ele dá a entender que tudo começou com uma briga entre dois alcoviteiros rivais. Alguns jovens aristocratas atenienses, mais bêbados do que de costume, teriam roubado Simeta de uma casa em Megara — aliada de Esparta — e, como vingança, os megáricos roubaram “duas meretrizes de Aspásia” (7). Esse tipo de humor licencioso era comum nas comédias antibelicistas atenienses.

Na verdade, a hipótese de que a fonte do relato de Plutarco foi uma peça perdida de Hermipo já foi proposta há muito tempo, na edição de 1927 da Cambridge ancient history, só que apresentada de modo tão discreto que não chegou a despertar muita atenção. No quinto volume, dedicado à época do auge de Atenas, o grande historiador J. B. Bury publicou um artigo intitulado “The age of illumination”, no qual havia uma seção referente aos “julgamentos de blasfêmia” em Atenas. Nessa seção — além de uma nota de rodapé em que propõe uma nova visão de Protágoras, à qual voltaremos adiante — Bury também leva a sério todos os relatos sobre as acusações de impiedade.

Mas no final do volume há uma seção intitulada “Notes on points especially on chronology”. Uma dessas notas, “The attacks on the friends of Pericles”, diz:

É possível que Aspásia tenha sido processada por impiedade (tal como relata Bury na página 383 do volume), porém a afirmação de que o acusador foi o poeta cômico Hermipo, o qual a acusou também de atuar como alcoviteira para Péricles, leva-nos a suspeitar que se trata apenas da associação entre a ideia de que Aspásia era livre-pensadora e o humor grosseiro da comédia ateniense. A acusação de lenocínio também é feita por Aristófanes nos Acarnanos (8).

O autor dessa nota é E E. Adcock, um dos três organizadores da Cambridge ancient history — os outros são Bury e S. A. Cook.

Adcock afirma também que a acusação a Péricles feita por Plutarco, segundo a qual ele teria iniciado a guerra para desviar a atenção do público de seus problemas pessoais, “foi feita pela primeira vez por Aristófanes, dez anos depois do início da guerra, em sua peça A paz”, e era “claramente produto da imaginação de um poeta cômico que se delicia com ideias extravagantes”. Segundo Adcock, essa acusação “foi citada fora de contexto e levada a sério por aqueles que queriam denegrir o caráter de Péricles”.

Mas e a possibilidade de que a lei de Diopites tenha sido igualmente retirada do contexto de uma comédia perdida de Hermipo e levada a sério com o fim de denegrir a reputação da democracia ateniense? Essa pergunta permanece sem resposta.

Adcock conclui que “o decreto de Diopites é sem dúvida um fato histórico”; mas não justifica esse “sem dúvida”.

Numa obra admirável, The lives of the comic poets, Mary R. Lefkowitz chega a uma conclusão diferente: “A história de que Hermipo teria acusado Aspásia de impiedade parece ser na verdade o enredo de uma comédia a respeito dela”. A autora coloca na mesma categoria o decreto de Diopites, comentando que “a ideia de que teria havido julgamentos de casos de impiedade era particularmente plausível” para escritores de épocas posteriores, “porque fornecia precedentes para a condenação de Sócrates” (9).

Na Vida de Nícias, Plutarco apresenta outra versão da caça às bruxas. Nícias foi o general supersticioso que comandou a expedição naval ateniense contra Siracusa nos últimos anos da guerra do Peloponeso.

Fora planejado um ataque surpresa à cidade, à noite, “mas quando tudo estava pronto e não havia nenhum inimigo de sentinela”, relata Plutarco, ocorreu um eclipse da Lua. “Isso muito aterrorizou Nícias e todos aqueles que, por ignorância ou superstição, tremiam diante de tal visão.” O general adiou o ataque, que poderia ter dado certo, e a expedição acabou sendo o maior desastre sofrido por Atenas em toda a guerra.

Plutarco atribui essa derrota a um fator que constitui um de seus temas prediletos — o caráter supersticioso do dêmos ateniense e sua hostilidade para com as especulações filosóficas e astronômicas. Se os atenienses fossem mais sofisticados, não teriam se assustado com um eclipse da Lua.

Escreve Plutarco: “Anaxágoras foi o primeiro homem a colocar no papel” uma explicação racional dos eclipses da Lua, mas sua doutrina não era “muito respeitada” e circulava em segredo, “num grupo reduzido”, porque “os homens não toleravam os filósofos naturais e ‘visionários’ […] eles reduziam a ação dos deuses a causas irracionais, forças cegas e incidentes necessários”. Devido a esses preconceitos populares, diz Plutarco, “o próprio Protágoras foi obrigado a se exilar, apenas com dificuldades Péricles logrou impedir que Anaxágoras fosse preso, e Sócrates, que nada tinha a ver com tais coisas, não obstante perdeu a vida” (10).

Plutarco não explica por que Protágoras teve que se exilar. Mas um século após Plutarco, em Diógenes Laércio, essa história já ganhara detalhes melodramáticos. Segundo a nova versão, o primeiro livro que Protágoras resolveu ler em público em Atenas chamava-se Sobre os deuses. No prefácio, Protágoras dizia: “Quanto aos deuses, não tenho meios de verificar se eles existem ou não existem. Pois muitos são os obstáculos a esse conhecimento, tanto a obscuridade da questão em si quanto a curta duração da existência humana”.

Segundo Diógenes Laércio, os atenienses ficaram furiosos ao ouvir isso: “Por causa dessa introdução ao livro, os atenienses o expulsaram”. Além disso, “enviaram um arauto para recolher” os exemplares do livro “de todos que os tinham em sua posse” e “queimaram suas obras em praça pública” (11).

Há uma incongruência nesse relato que, por si só, há muito já deveria ter convencido a todos de seu caráter espúrio. Segundo Diógenes Laércio, Protágoras fez a leitura pública na casa de Eurípides. Nas peças deste, os atenienses estavam acostumados a ouvir não apenas manifestações de um leve ceticismo como o de Protágoras, mas também críticas aos deuses que chegavam a ser insultuosas — por exemplo, os comentários sarcásticos de íon a respeito da lascívia criminosa dos olímpicos (12) e afirmações de caráter claramente ateísta — como a prece de Hécuba, na qual ela se pergunta se Zeus não seria apenas “a necessidade implícita na natureza ou uma invenção de mentes mortais” (13).

Quem dá a resposta definitiva a essas fábulas do período romano é o próprio Platão, embora somente em 1914 essa pista tenha sido percebida pelo grande estudioso escocês John Burnet, na obra Greek philosophy: thales to Plato. Todas as bobagens a respeito de Protágoras encontradas em Cícero, Plutarco e Diógenes Laércio já deveriam ter sido desacreditadas há séculos com base numa passagem do Mênon de Platão. Sócrates está falando com seu futuro acusador, Ânito, o qual acaba de atacar os sofistas — e, indiretamente, o próprio Sócrates — por corromperem a mocidade.

Sócrates retruca que um desses professores, Protágoras, “ganhou mais dinheiro com sua arte do que Fídias, tão famoso por suas obras, ou dez outros escultores quaisquer reunidos”. No entanto, acrescenta Sócrates, “causa espanto que aqueles que se ocupam de remendar sapatos e roupas” não poderiam permanecer impunes “por trinta dias se devolvessem as roupas ou os sapatos em pior estado do que os receberam” e rapidamente morreriam de fome, enquanto havia mais de quarenta anos a Grécia inteira não percebia que Protágoras estava corrompendo seus alunos e mandando-os de volta “em pior estado do que os recebera!”. Sócrates termina dizendo que Protágoras morrera aos setenta anos de idade “e ainda hoje permanece sua excelente reputação” (14).

Burnet observa que esse trecho do Mênon é “totalmente incompatível” com o relato de Diógenes Laércio, segundo o qual Protágoras “foi julgado e condenado por impiedade” em 411 a.C, apenas doze anos antes do julgamento de Sócrates. Diz Burnet: “Platão coloca na boca de Sócrates palavras que tornam impossível acreditar que Protágoras foi de fato julgado por impiedade”. Pois no Mênon Sócrates “faz questão” de ressaltar o fato de que a reputação de Protágoras “permanecia intacta até a suposta data do diálogo, vários anos após sua morte” (15).

Burnet considera “absurda” a história, contada por Diógenes Laércio, de que as autoridades atenienses recolheram e queimaram todos os exemplares do livro em que Protágoras manifestava ceticismo em relação aos deuses. Cita trechos do Teeteto de Platão e da Helena do orador do século IV Isócrates para mostrar que a obra era amplamente divulgada muito depois da morte de Protágoras” (16).

Mas é surpreendente que Burnet não tenha percebido que, nessa mesma fala do Sócrates platônico, são refutadas não apenas as fábulas de Diógenes Laércio como também as de Plutarco. Pois se voltamos à passagem do Mênon, vemos que Sócrates não está defendendo apenas Protágoras, mas todos os outros professores que Ânito rotula de sofistas. Sócrates termina sua fala dizendo que não era apenas a “excelente reputação” de Protágoras que permanecia até então, mas também a de “inúmeros outros: alguns que viveram antes deles e outros que ainda vivem”. Isso é totalmente incompatível com uma caça às bruxas dirigida contra os livres-pensadores.

Sócrates pergunta a Ânito, triunfante: “Então, devemos concluir, de acordo com o que pensas, que eles conscientemente enganaram e corromperam os jovens ou que eles próprios não tinham consciência do que faziam? Devemos concluir que aqueles que são tantas vezes chamados de os mais sábios [sophistoi] dos homens são loucos a tal ponto?”.

A resposta de Ânito é também reveladora: “Loucos? Não eles, Sócrates, mas os jovens que pagam por seus serviços, e mais ainda seus familiares, que os confiam a tais homens; e acima de tudo as cidades que permitem que eles entrem e não os expulsam, quer se trate de estrangeiros ou de cidadãos” (17). Aqui Ânito está reclamando que Atenas, bem como outras cidades gregas, é tolerante demais com os sofistas. Essa resposta seria muito estranha se Atenas poucos anos antes tivesse de fato expulsado Protágoras, queimado todos os exemplares de seu livro em praça pública e aprovado o “decreto de Diopites” que deu origem ao ataque aos filósofos.

Todavia, a inferência perspicaz de Burnet feita a partir do Mênon quase não teve impacto sobre os estudiosos que o seguiram. Treze anos depois, na Cambridge ancient history, Bury repetiu todas as velhas fábulas a respeito de Protágoras, se bem que tenha acrescentado em nota de rodapé: “Ver Burnet Greek philosophy I, pp. 111 ss., em que são apresentadas razões para não se acreditar nesse relato, que para o autor da presente obra parece fidedigno”.

Se as observações de Burnet tivessem sido aceitas e se com base nelas fosse desenvolvido um raciocínio até as últimas conseqüências, então teríamos de concluir que a “Idade da Ilustração” não foi também, como Bury ainda insistia, uma época de caça às bruxas e de “julgamentos de blasfêmias”. Mesmo hoje, quando a posição de Burnet em relação ao caso de Protágoras é geralmente aceita, outros relatos referentes à caça às bruxas continuam sendo considerados fidedignos por muitos estudiosos. Tal como os jornalistas, os historiadores, quando descobrem uma história interessante, se apegam a ela enquanto podem, ainda que tenham de se apoiar em fontes nada confiáveis.

Passemos agora para o caso do outro filósofo famoso que teria sido vítima de uma caça às bruxas em Atenas. Em relatos de séculos posteriores encontramos muitas versões diferentes do caso de Anaxágoras.

A fonte mais antiga que conhecemos a respeito de um suposto julgamento de Anaxágoras é o historiador Diodoro da Sicília, contemporâneo de Júlio César e Augusto. Ele repete a história de Plutarco — Péricles teria dado início à guerra do Peloponeso para desviar a atenção das acusações escandalosas dirigidas contra seus amigos. Diodoro acrescenta que “o sofista Anaxágoras, que era mestre de Péricles”, foi “falsamente acusado” de impiedade nesse mesmo escândalo (18). Diodoro aceita sem nenhum questionamento a ideia de que uma comédia podia ser lida como um documento histórico, pois cita como prova, ingenuamente, os versos 603-6 da obra antibelicista de Aristófanes, A paz, com o comentário: “Esse fato foi mencionado até mesmo por Aristófanes”. Anaxágoras, contudo, não é mencionado nessa peça nem nas passagens análogas dos Acarnanos, referentes às causas da guerra do Peloponeso. Talvez a referência a Anaxágoras a que Diodoro alude dissesse respeito à mesma comédia perdida de Hermipo aparentemente citada por Plutarco.

Se Anaxágoras realmente tivesse sido acusado de impiedade, era de se esperar que o fato fosse mencionado por Cícero, que escreveu algum tempo antes de Diodoro. Encontram-se muitas referências a Anaxágoras nas obras filosóficas de Cícero, e em dois de seus ensaios a respeito da oratória ele atribui a eloquência de Péricles aos ensinamentos de Anaxágoras (19). O autor latino, todavia, não afirma em lugar nenhum que tais ensinamentos trouxeram problemas para o professor ou para o aluno.

No século III d.C., Diógenes Laércio colheu uma farta safra de lendas a respeito de Anaxágoras. Elas constituem um emaranhado de incoerências de diversos tipos, inclusive cronológicas, que os estudiosos estão até hoje tentando desembaraçar.

Escreve o autor: “A respeito do julgamento de Anaxágoras, há vários relatos diferentes”. Ele apresenta quatro. Num deles, Anaxágoras é acusado de impiedade, porém Péricles consegue limitar a pena a uma multa e ao banimento. De acordo com a segunda versão, o filósofo é julgado culpado de traição por manter relações suspeitas com a Pérsia, e escapa da pena de morte fugindo de Atenas. Segundo a terceira, ele está na prisão aguardando a sentença quando Péricles pronuncia um discurso patético, afirmando ser discípulo de Anaxágoras e implorando para que libertem seu mestre; seu pedido é atendido, mas Anaxágoras “não suportou a indignidade sofrida e suicidou-se”. Na quarta versão, Anaxágoras, levado diante do tribunal por Péricles, estava “tão fraco e debilitado” que foi absolvido “menos pelo mérito de seu caso” do que por se apiedarem dele os juízes! (20). Com uma única exceção, todos os autores citados por Diógenes são de Alexandria e do século III a.C. Um deles, Sátiro, notoriamente utiliza como documentos históricos não apenas comédias mas também tragédias; é o que faz em sua Vida de Eurípides.

O exame mais aprofundado desses e de outros relatos antigos, inclusive os detalhes acrescentados pelos padres da Igreja, interessados em demonstrar a intolerância dos pagãos, encontra-se numa obra notável, porém pouco lida: Anaxagoras and the birth of physics, de Daniel E. Gershenson e Daniel A. Greenberg. O falecido Ernest Nagel, da Columbia University, encarregou um físico e um helenista de escreverem essa obra, que se pretendia o volume inicial de uma série dedicada à história da física.

Todas as referências feitas na Antiguidade à vida e à obra do filósofo, até o comentador aristotélico Simplício, do século VII d.C., são levantadas, traduzidas e analisadas. Os autores concluem que “o julgamento […] é um mito histórico persistente fundamentado em uma reconstrução plausível […] devido a sua natureza espetacular, na medida em que o coloca como o primeiro mártir da ciência e precursor de Sócrates” (21).

Evidentemente, se a história não fosse apenas um mito surgido em uma época tardia, o fato de Anaxágoras ter sido o precursor de Sócrates teria sido mencionado por aqueles que acompanharam o julgamento de Sócrates ou escreveram a respeito dele pouco depois do ocorrido. Mas o suposto julgamento de Anaxágoras não é mencionado em Tucídides, nem em Xenofonte, nem em Platão.

Seria possível encontrar muitas explicações para o fato de um determinado autor não tocar na questão, mas se torna difícil explicar o silêncio de todos os “contemporâneos”. O caso mais notável é o de Tucídides. Embora o herói de seu relato seja Péricles, ele não menciona a trama que teria sido urdida contra ele através de ataques a Aspásia e Anaxágoras. E Tucídides, como primeiro historiador “científico”, não dá nenhum crédito às explicações escandalosas e maldosas das causas da guerra do Peloponeso (22).

Se um admirador de Péricles como Tucídides não se refere ao incidente, por outro lado tampouco o fazem seus adversários Xenofonte e Platão. Xenofonte atribui a Sócrates as mesmas ideias reacionárias a respeito da astronomia que são defendidas por Diopites. Chega a afirmar que Sócrates disse que “aquele que se dispõe” a estudar os corpos celestes “corre o risco de perder a sanidade tão completamente quanto Anaxágoras, que sentia um orgulho insano de sua explicação do mecanismo divino” (23). Mas Xenofonte não menciona nenhum processo contra Anaxágoras, nem lei alguma que teria proibido especulações dessa espécie.

Em Platão, Anaxágoras é discutido mais vezes do que qualquer outro filósofo, e há muitas passagens em que era de se esperar que seu julgamento fosse mencionado, se ele de fato ocorreu. No Fedro, Sócrates atribui a Anaxágoras a “elevação de espírito” (24) de Péricles e sua habilidade na oratória, mas não diz que a ligação com Anaxágoras posteriormente veio a causar problemas políticos a Péricles. No Górgias, o Sócrates platônico argumenta que Péricles fora um mau “pastor” como estadista, por deixar seu “rebanho” pior do que estava antes (25). Sócrates afirma que os atenienses “quase condenaram à morte” Péricles, no final de sua carreira, por malversação! Nesse ponto, o relato de Plutarco a respeito do ataque a Aspásia e Anaxágoras — se verdadeiro — teria sido mais um bom exemplo da volubilidade e ignorância do dêmos ateniense.

No Fédon, Sócrates diz aos discípulos que ficou empolgado quando, ainda jovem, aprendeu com Anaxágoras a doutrina segundo a qual era a mente, e não forças materiais cegas, que punha em movimento o universo; mas não acrescenta que Anaxágoras, tal como ele próprio, fora vítima da hostilidade com que os atenienses encaravam a especulação filosófica.

No Críton, os discípulos poderiam ter argumentado que Sócrates deveria seguir o exemplo de Anaxágoras e fugir de Atenas, fundando uma escola em outra cidade, tal como Anaxágoras fizera em Lâmpsaco.

É na Apologia que mais seria de se esperar que fosse mencionada a perseguição a Anaxágoras. Burnet, como argumento final contra a credibilidade da história da perseguição a Protágoras, escreve: “Além disso, não há nenhuma referência a uma suposta acusação contra Protágoras na Apologia, embora tal referência fosse praticamente inevitável na hipótese de ter havido uma acusação. Sócrates é obrigado a remontar a Anaxágoras para encontrar um caso paralelo ao seu. Assim, é mais seguro desacreditar a história completamente” (26).

No entanto, essa mesma inferência com base no silêncio de Sócrates aplica-se com igual força ao caso de Anaxágoras. Em lugar nenhum Sócrates menciona um julgamento de Anaxágoras que fosse “paralelo ao seu”. Ele cita Anaxágoras, sim, mas num contexto bem diverso e com um objetivo diferente. Seu nome aparece no diálogo entre Sócrates e seu acusador Meleto. Sócrates desvia a atenção da verdadeira acusação, armando uma arapuca para o simplório Meleto, de modo a fazer com que ele o acuse de ateísmo. Pergunta Sócrates: “Está dizendo que não homenageio ou creio nos deuses em que crê a cidade, mas cultuo outros deuses” — e é essa a verdadeira acusação — “ou que não acredito nos deuses em geral e ensino tal descrença às pessoas?”. Meleto cai na armadilha: “É por isso que afirmo que você não acredita nos deuses”. Então Sócrates retruca: “Causa-me espanto, Meleto! […] Então não creio sequer que o Sol e a Lua são deuses, como crê toda a humanidade?”. Responde Meleto: “Não, por Zeus, ó juízes, pois ele afirma que o Sol é uma pedra e a Lua é de terra”.

Essa resposta delicia Sócrates. Ele vê aqui uma oportunidade de demonstrar para o tribunal que Meleto é um ignorante completo. “Você julga estar acusando Anaxágoras, caro Meleto” — pergunta Sócrates — “e de tal modo menosprezas estes senhores [i.e., os jurados-juízes], considerando-os tão ignorantes das letras [apeirous grammaton] a ponto de não saberem que os livros de Anaxágoras de Clazomene estão cheios de afirmaste« dessa espécie?”.

Sócrates prossegue, dizendo que o jovem que ele é acusado de ter desencaminhado com tais ideias ímpias a respeito do Sol e da Lua pode comprar o livro de Anaxágoras “por uma dracma na orxestra e rir de Sócrates, se Sócrates afirmar que tais ideias são suas, especialmente por se tratar de ideias tão absurdas!” (27). A palavra orxestra significava não apenas a parte anterior do teatro onde dançava o coro como também uma seção ao ar livre perto da ágora onde eram vendidos livros e outras mercadorias.

Esse trecho evoca uma imagem de Atenas muito diferente da que emerge de Plutarco — não uma cidade fanática onde as obras de um filósofo racionalista eram queimadas em praça pública, mas uma cidade onde livros assim podiam ser comprados e lidos por muita gente. Sócrates está fazendo um elogio implícito à sofisticação e à liberalidade de seus juízes.

Se, por outro lado, Anaxágoras, Protágoras e outros livres pensadores tivessem de fato sido perseguidos por suas ideias, esse elogio seria impensável. Sócrates teria criticado a intolerância cia dos atenienses. Não teria falado num tom tão descontraído se Anaxágoras também houvesse tido um destino trágico.

O único caso análogo ao de Sócrates que realmente merece crédito é o de Aristóteles. Em 323 a.C, quando morreu Alexandre, Atenas rebelou-se, entusiasmada, contra os detestados tiranos macedônios, e restaurou a democracia. Aristóteles, que sempre fora protegido da corte macedônia, fugiu da cidade, com medo de ser morto. Segundo um antigo relato, ele disse que fugiu porque não queria que Atenas pecasse contra a filosofia pela segunda vez (28).

Diógenes Laércio compara o caso de Aristóteles ao de Sócrates. Afirma que Aristóteles fugiu para não enfrentar a acusação de impiedade. Essa acusação baseava-se num poema que Aristóteles havia escrito, no qual supostamente conferia honras divinas à memória de um tiranete que uma vez lhe dera auxílio. Um exame do poema não confirma tal acusação. Anton-Hermann Chroust, autor do estudo mais detalhado da fuga de Aristóteles, tendo examinado até fontes árabes, conclui que a razão mais provável da fuga de Aristóteles foi o fato de ele estar estreitamente ligado aos macedônios (29). Segundo Chroust, nenhuma acusação formal fora levantada contra ele, e o filósofo partiu voluntariamente, levando consigo seus bens e seus criados. Foi para a cidade vizinha de Caleis, provavelmente na esperança de voltar quando o domínio macedônio fosse restabelecido, porém lá morreu um ano depois. Sua escola no Liceu não foi fechada, continuou em funcionamento, sob a direção do sucessor escolhido pelo próprio Aristóteles, Teofrasto.

Em pouco tempo, Atenas voltou a cair sob ó domínio macedônio. Mas dezesseis anos depois houve um segundo levante, e então, pela primeira vez na história de Atenas, a assembleia aprovou uma lei que restringia a liberdade das escolas filosóficas da cidade.

Com essa rebelião terminou um período de dez anos de dita-dura, exercida por Demétrio de Faleros, um filósofo que fora colocado no poder pelo general macedônio Cassandro. Em 307 aC., elementos revoltosos aliaram-se a um general rival, derrubando Cassandro e restaurando a democracia. Demétrio fugiu, juntamente com um grupo de filósofos ligados a ele. Um destes era Teofrasto, o sucessor de Aristóteles.

Uma das primeira leis aprovadas pelo novo regime democrático proibia que qualquer filósofo abrisse uma escola em Atenas sem permissão expressa da assembleia. Tanto a escola platônica, quando a aristotélica eram suspeitas por terem gozado de privilégios especiais durante o governo de Demétrio de Faleros, e eram consideradas focos de ensinamentos antidemocráticos e de influência macedônia.

“Essa História pouco conhecida é relatada na obra de W. S. Ferguson, Hellenistic Athens. Escreve o autor: “A filosofia fora realmente um movimento aristocrático desde o início. Já era considerada uma ameaça aos princípios democráticos desde o tempo de Alcibíades e Crítias, e ‘o maior crime da história de Atenas’ fora cometido quando se defendeu a democracia […] dos ensinamentos de Sócrates” (30).

A nova lei teria extinguido a liberdade de ensino em Atenas e sujeitado o ensino da filosofia à regulamentação política. No entanto, a lei, embora aprovada rapidamente, logo foi atacada na assembleia. A democracia ateniense jamais teve Constituição escrita, mas havia uma moção especial chamada graphe paranomon que correspondia a uma acusação de inconstitucionalidade. Toda lei aprovada pela assembleia podia ir à votação novamente até um ano após a data da aprovação para ser discutida, e era votada pela segunda vez se atacada como paranomon, ou seja, contrária à lei fundamental. Se a assembleia votava a favor da moção, a lei era invalidada, e aquele que a tinha proposto era multado.

A nova lei ia claramente contra as tradições libertárias da democracia ateniense. No debate, a lei foi defendida por um democrata de prestígio, sobrinho de Demóstenes, chamado Demócares, que liderara a revolta contra Demétrio de Faleros. Não obstante, a assembleia decidiu abolir a lei e multar seu proponente. A liberdade de ensino foi restabelecida, garantindo a sobrevivência de Atenas como um venerando centro universitário, ao qual acorriam estudantes, como Cícero, de todo o Império Romano.

Três séculos depois, encontramos uma passagem que evoca a atmosfera intelectual ateniense numa fonte inesperada – o Novo Testamento. O trecho aparece no relato das viagens de são Paulo como missionário. Em outros lugares, Paulo fora perseguido, mas quando foi pregar em Atenas encontrou uma cidade aberta, ainda fascinada por novas ideias. Embora a cidade estivesse “entregue à idolatria” e ele ousasse atacar o paganismo na ágora “com aqueles que se achavam presentes”, a reação que Paulo encontrou foi a curiosidade intelectual, e não acusações de impiedade. Alguns dos “epicureus e estóicos” levaram-no ao Areópago, a sede do antigo e aristocrático tribunal superior da cidade, não para um julgamento, mas para uma discussão filosófica.

“Você nos traz coisas estranhas a nossos ouvidos”, disseram eles; “portanto queremos saber que coisas são essas”. O autor dos Atos dos apóstolos comenta, claramente surpreso, que “todos os atenienses e forasteiros que lá residiam não se ocupavam de outra coisa que não dizer ou ouvir coisas novas”.

Assim, Paulo pregou no Areópago, e a reação da platéia foi variada, mas não hostil. “E quando ouviram sobre a ressurreição dos mortos” — a doutrina mais sensacional pregada por Paulo — “uns fizeram zombaria, mas outros disseram, ‘Outra ocasião nós o ouviremos sobre esse assunto’”. Estavam dispostos a não emitir julgamento de imediato e a pensar por algum tempo. Paulo fez algumas conversões; um dos convertidos era ninguém menos que um membro do tribunal — conhecido como Dionísio Areopagita. Os humildes cristãos orgulharam-se de converter um tal aristocrata. Paulo partiu de Atenas sem que ninguém o molestasse (31).

Isso é tudo o que a história nos diz sobre a liberdade de ensino filosófico em Atenas até 529 d.C, quando o imperador Justiniano fechou a academia platônica e as outras escolas atenienses para todo o sempre, movido pela intolerância cristã e a avareza do Império – pois as ricas doações recebidas pelas escolas eram tentadoras.

Assirn, do século VI a.C. ao século VI d.C, a filosofia desfrutou de liberdade em Atenas – 1200 anos, um período cerca de duas vezes mais longo que a era de liberdade de pensamento que vai da Renascença ate a atualidade.

A triste historia do fechamento definitivo das escolas atenienses é narrada por Gibbon no capítulo 40 de Declínio e queda do Império Romano, com sua eloquência inigualável, mas também com um elogio à democracia que não é de se esperar num autor do século XVIII. Escreveu Gibbon: “Os estudos de filosofia e eloquência são característicos dos Estados populares, que estimulam a liberdade de investigação e só se submetem à força da persuasão” (32). Péricles não poderia pedir mais nobre epitáfio para sua cidade e para as tradições de liberdade que ela preservou até o limiar da Idade das Trevas.

Notas

1. Eric R. Dodds, The Freeks and the irrational (Berkeley, University of California Press, 1951), 189.

2. Dictionary of the history of ideas, org. Philip Weiner, 6 vols. (Nova York Charles Scribner’s Sons, 1973), 2:252-263; 565-566.

3. Aristófanes, Os cavaleiros, 1085; As vespas, 380; Os pássaros 988.

4. Plutarco, Vida de Péricles, 32 (Loeb 3:95).

5. Tucidides, 2-59-65.

6. Plutarco, Vida de Péricles, 33 (Loeb 3:93).

7. Aristófanes, Os acarnanos, 1.527.

8. Cambridge ancient history, org. J. B. Bury, S. A. Cook e F. E. Adcock 11 vols. (Nova York, Macmillan, 1923-1953), 5:478.

9. Mary R. Lefkowitz, The lives of the Greek poets (Baltimore, Johns Hopkins,1981), 110.

10. Plutarco, Vida de Nicias, 23 (Loeb 3:289-291). O próprio Plutarco tinha lá seu lado supersticioso. Como sacerdote de Delfos e platônico, ele também não se sentia muito à vontade em relação a teorias racionalistas a respeito dos movimentos dos corpos celestes. E o que dá a entender seu comentário final: “Foi só posteriormente que a radiante reputação de Platão — por causa da vida que ele levou e porque ele submeteu as compulsões do mundo físico a princípios divinos e mais soberanos – fez desaparecer o estigma associado a tais estudos, e essa ciência veio a ser livremente abordada por todos”. Na verdade, Platão considerava os corpos celestes como deuses. Tratá-los como objetos materiais era
ateísmo, passível de punição, segundo As leis.

11. Uma versão menos elaborada dessa mesma história já aparecera antes, no tratado de Cícero Sobre a natureza dos deuses, 1.23.6 (Loeb 19:61).

12. Eurípides, íon, 445-447.

13. Eurípides, As troianas, 886.

14. Mênon, 91D-E (Loeb 4:341).

15. John Bumet, Greek philosophy: thales to Plato (Londres, Macmillan, 1928), 111-112.

16. Ibid.; Teeteto, 152A; Helena, 10.2.

17. Mênon, 91E-92B (Loeb 4:341-343).

18. Diodoro da Sicília, 12 vols. (Loeb Classical Library, 1976), 12.39.2 ss. (4;453 ss.).

19. As referências a Anaxágoras em Cícero encontram-se na Acadêmica, nas Discussões tusculanas e em Sobre a natureza dos deuses, e também nos ensaios de Do orador, 3.138, e Bruto, 44.

20. Diógenes Laércio, 2.13-14 (Loeb 1:143-145). ,

21. Daniel E. Gershenson e Daniel A. Greenberg, Anaxagoras and the birth of physics (Nova York, Blaisdell, 1962), 348.

22. No verbete sobre Péricles do OCD, A. W. Gomme trata como fatos históricos o ataque contra o estadista através de seus amigos Aspasia, Anaxagoras e Fídias e o decreto de Diopites. Era de se esperar que ele explicasse por que motivo Tucídides jamais menciona tais coisas. Em sua grande obra Historical commentary on Thucydides, encontramos um ensaio de seis paginas sobre o assunto – “The prosecutions of Pericles and his friends” (2:184-189). Porem ficamos desapontados ao ver que não há explicação alguma, e sim a simples afirmação de que a respeito dos ataques a Péricles “Tucídides deliberadamente nada diz (184). Ao abordar o relato de Plutarco segundo o qual o poeta cômico Hermipo levantou acusação contra Aspásia, Gomme admite que, embora “nada impedisse” que um poeta cômico acusasse Aspásia, “é-se naturalnente levado a desconfiar que se trate de um mal-entendido, e que na verdade Hermipo a tenha atacado numa comédia” (187).

23. Memoráveis, 6.7.6 (Loeb 4:351).

24. Fedro, 270A.

25. Górgias, 516A.

26. Burnet, Greek philosophy, 112.

27. Platão, Apologia, 26C-D (Loeb 1:99).

28 W. D. Ross, em sua obra que é até hoje indispensável, Aristotle (Londres, 1923), 7, afirma que essa história remonta à Vida de Aristóteles de Amônio.

29. Anton-Hermann Chroust, Aristotle, 2 vols. (Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1973), 1:153.

30. William S. Ferguson, Hellenistic Athens (Londres, Macmillan, 1911), 104-105. Ferguson era professor de história em Harvard antes da Primeira Guerra Mundial.

31. Atos 17:16-32.

32. Edward Gibbon, Decline and fall of the Roman Empire, 6 vols. (Londres, J. Murray, 1938-1939), 2:522.


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