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Foi um suicídio – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 12

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

7) O nono e último capítulo da Primeira parte: Os preconceitos de Sócrates.

8) O décimo e primeiro capítulo da Segunda parte: Por que esperaram tanto?

9) O décimo-primeiro capítulo, que é o segundo capítulo da Segunda parte: Os três terremotos

10) O décimo-segundo capítulo: Xenofonte, Platão e os três terremotos

11) O décimo-terceiro capítulo: O principal acusador

Segue abaixo o décimo-quarto capítulo (o quarto da Segunda parte).

14. COMO SÓCRATES FEZ O POSSÍVEL PARA HOSTILIZAR O JÚRI

NO JULGAMENTO DE UM CRIME EM ATENAS, O júri votava duas vezes. Em primeiro lugar, votava-se a favor da condenação ou da absolvição do réu. Em caso de condenação, votava-se para decidir qual seria a pena. A maior surpresa no julgamento de Sócrates foi a pequena margem de votos que decidiu a primeira questão, a mais básica. Embora ainda fosse recente a experiência dos Trinta e ainda que o principal acusador fosse homem de prestígio e a natureza antidemocrática dos ensinamentos de Sócrates estivesse ficando cada vez mais evidente, o júri aparentemente teve muita dificuldade em se decidir. Se apenas 6% dos componentes do júri tivessem mudado de ideia, Sócrates teria sido absolvido.

O próprio Sócrates, segundo a Apologia de Platão, julgava que seria condenado. Isso, por si só, disse Sócrates ao júri, “não causou surpresa”. O que o surpreendeu foi o fato de que muitos votaram a favor de sua absolvição. Assim, claramente não se tratava de uma turba de linchadores. Sócrates observou que, “com a mudança de apenas trinta votos, eu estaria absolvido” (1). Se apenas trinta votos diferentes teriam absolvido Sócrates, então a divisão do júri de quinhentos membros foi a seguinte: 280 votos a favor da condenação, 220 a favor da absolvição. Assim, se trinta jurados que votaram a favor da condenação tivessem se pronunciado pela absolvição, teríamos 250 votos de cada lado, e em Atenas o acusado era beneficiado em caso de empate.

Por que Sócrates ficou tão surpreso com a pequena margem de votos? Essa pergunta não é respondida na Apologia de Platão. Mas na Apologia de Xenofonte encontramos uma pista. Xenofonte afirma que Sócrates queria ser condenado, e fez o que pôde no sentido de hostilizar o júri. Infelizmente, o testemunho da Apologia de Xenofonte é com frequência obscurecido por uma palavra traduzida de modo errado. A palavra é megalegoria, e aparece três vezes no primeiro parágrafo. O que aumenta a confusão é o fato de que, por razões de estilo e eufonia, os tradutores costumam traduzi-la cada vez de uma maneira diferente.

Exemplifiquemos com duas traduções clássicas. A mais antiga é a linda versão de Sarah Fielding, em inglês setecentista, que aparece em sua obra Socratic discourses (2). A segunda é a tradução da edição Loeb, de O. J. Todd. A palavra megalegoria contém duas raízes: megal (a mesma que encontramos em “megalomania”), que significa “grande”, e o verbo agoreuo, “falar ou dirigir-se a uma assembleia”, uma agora. A palavra tem duas acepções. Uma é pejorativa: “falar grande”, ou seja, jactância, arrogância. A outra tem conotações positivas: é sinônimo de eloquência.

Os dois tradutores interpretam a palavra no sentido positivo. Mas essa leitura é incoerente com o teor da argumentação de Xenofonte. Ele começa o relato do julgamento dizendo que as pessoas surpreenderam-se com a megalegoria que Sócrates exibiu ao se dirigir a seus juízes. Como já vimos, a palavra aparece três vezes na passagem inicial. Sarah Fielding traduziu-a como: 1) “maravilhosa coragem e intrepidez”; 2) “a elevação de seu estilo e o arrojo de seu discurso”; e 3) “a sublimidade de sua linguagem”. Na edição Loeb, Todd verte o termo de três maneiras: 1) “a elevação de suas palavras”; 2) “sua fala elevada”; e 3) “a sublimidade de seu discurso”.

Essas traduções podem ser criticadas sob dois aspectos: quanto à coerência com o contexto e quanto à ocorrência da mesma palavra em outros contextos, na obra de Xenofonte e outros autores gregos. Comecemos com o primeiro argumento. O leitor cuidadoso, ao reler essa passagem em qualquer uma das traduções, verá que existe aqui uma incoerência. Xenofonte afirma que todos aqueles que escreveram a respeito do julgamento de Sócrates surpreenderam-se com sua megalegoria diante dos juízes e julgaram-na aphronestera. Segundo o Greek lexicon de Liddell e Scott, esse termo significa “insensato, estúpido, louco, imprudente”. Quanto a isso, os dois tradutores estão de acordo: Fielding traduz a palavra como “inadequada e imprudente”; Todd, como “um tanto inoportuna”.

Mas por que motivo a megalegoria seria aphronestera, se megalegoria significa sublimidade de expressão ou elevação de discurso? Por que motivo seria insensato ou “imprudente” falar de modo elevado diante de um júri ateniense, que, como é bem sabido, era afetado pela eloquência? Xenofonte insiste em que a megalegoria de Sócrates não era insensata em absoluto, mas deliberada e coerente com seu objetivo, que era provocar e não apaziguar o júri.

Xenofonte não estava em Atenas na época do tribunal. Afirma que seu relato baseia-se no que lhe foi contado posteriormen-te por Hermógenes, um dos discípulos mais íntimos de Sócrates, o qual afirmou a Xenofonte que insistiu com seu mestre para que preparasse uma defesa eloquente, porque os júris eram influenciados pela oratória. “Não vê”, indaga Hermógenes a Sócrates, “que os tribunais atenienses muitas vezes se empolgam com um discurso eloquente e condenam inocentes à morte, e muitas vezes absolvem o culpado porque sua fala desperta-lhes a compaixão ou agrada-lhes os ouvidos?”

Sócrates responde que por duas vezes tentou escrever tal defesa, mas que em ambas seu daimônion, seu espírito orientador, interveio e o dissuadiu. Diz ele a Hermógenes que sua divina voz interior disse-lhe ser melhor morrer agora, antes que os sofrimentos da velhice o dominem. É por isso, argumenta Xenofonte, que sua megalegoria não foi, em absoluto, “insensata”. Só teria sido aphronestera se ele quisesse ser absolvido!

Diz ainda Sócrates: “Se minha existência se prolongar, sei que as debilidades da velhice virão inevitavelmente — minha vista se enfraquecerá, meu ouvido se tornará menos aguçado, demorarei mais para aprender e me esquecerei mais depressa do que aprendi”.

A estratégia de Sócrates era claramente perder não apenas na primeira votação, que determinava o veredicto, como também na segunda, que decidiria a pena. Se apaziguasse o júri, este — ainda que o julgasse culpado — talvez lhe impusesse uma multa, tal como pedia a defesa, em vez da pena de morte exigida pela acusação. Sócrates queria morrer. Indaga ele: “Se percebesse minha decadência e começasse a me queixar, como poderia continuar a gozar a vida?”.

Mas como poderia Sócrates, um filósofo, afirmar que não há prazeres na velhice? Que é melhor abrir mão do dom da vida por causa dos incômodos da idade? Sócrates tinha mulher, filhos, discípulos. Por que se dispunha a abandoná-los com tanta facilidade? No Críton e no Fédon, seus discípulos levantam questões desse tipo. A atitude de Sócrates lhes parece inexplicável, até mesmo indigna — uma abdicação da responsabilidade moral. Rejeitar o dom da vida, a menos que se esteja sofrendo a agonia de uma doença incurável, parece a maior das impiedades.

Sócrates chega a dizer que o julgamento é para ele uma oportunidade de cometer o suicídio de modo agradável, bebendo cicuta, o método de execução utilizado em Atenas. Diz ele, segundo o relato de Hermógenes feito a Xenofonte: “Se for condenado agora, certamente terei o privilégio de morrer de uma morte que, segundo os que entendem dessa questão, é não apenas a mais fácil como também a que menos transtornos causa aos amigos de quem morre”.

Conclui Sócrates: “Tinham razão os deuses ao me dissuadirem de preparar minha defesa, quando resolvemos que devíamos tentar encontrar um modo de conseguir minha absolvição, por bem ou por mal” (3). Sócrates optou pela morte, e só conseguiria obtê-la se irritasse o júri. Não era seu objetivo cativar os juízes. O tom que adotou ao se dirigir a eles era calculadamente jactancioso e arrogante. E esse o sentido de megalegoria nesse contexto.

Essa leitura do termo encontra apoio numa palavra cognata empregada por Xenofonte perto do final da Apologia. A palavra é megalunein — “exaltar” —, empregada aqui juntamente com o pronome reflexivo eautos — “exaltar-se”. Escreve Xenofonte: “E quanto a Sócrates, ao se exaltar perante o tribunal, ele granjeou má vontade e assegurou sua própria condenação” (4). Assim, a Apologia de Xenofonte termina tal como começou.

O Greek-English lexicon de Liddell, Scott e Jones, verdadeiro tribunal de última instância nessas questões, define megalegoria na Apologia de Xenofonte como “bazófia”, e cita nessa acepção um verso dos Heraclidas de Eurípides, em que os filhos de Hércules vão buscar asilo em Atenas. Quando um arrogante mensageiro de Argos exige que eles sejam extraditados, o coro de “velhos de Maratona” canta que Atenas não será intimidada pelas megalegoriaisi (dativo plural) do mensageiro, termo que o G-EL traduz por “arrogância”, mas que também poderia ser vertido como “fanfarronadas”. O G-EL dá essa conotação pejorativa a outras formas da mesma palavra em outras passagens de Xenofonte e outros autores de seu tempo. Define o verbo megalegoreuo como “bazofiar, gabar-se”, citando três trechos de outras obras de Xenofonte, e menciona também um caso semelhante, na peça de Ésquilo Sete contra Tebas. Foi só meio milênio depois que os autores gregos do Império Romano passaram a usar o termo megalegoria, em escritos sobre retórica, no sentido de discurso elevado ou sublimidade de expressão (5).

Nesse contexto, é significativo o fato de que, em dois trechos da Apologia de Platão, Sócrates julga necessário dizer que não está se gabando. A palavra por ele empregada é sinônimo de megalegoria: mega legein. A primeira palavra significa “grande” e a segunda, “falar” — “falar grande”, isto é, jactar-se. O fato de que as megalegorein de Xenofonte querem dizer a mesma coisa que a mega legein de Platão era mencionado com frequência em edições escolares da Apologia, no tempo em que o estudo do grego e do latim, tanto aqui quanto no estrangeiro, era mais difundido do que é atualmente.

Numa dessas edições escolares, a de W. S. Tyler, há uma nota nessa passagem que faz uma associação direta com a Apologia de Xenofonte: “Mega legein quer dizer ‘bazófia’ […] trata-se do orgulho e da arrogância [grifadas no original] que pareciam contidos no que [Sócrates] dizia e que, temia ele, seriam ofensivos, e de fato ofenderam os juízes”. Acrescenta Tyler que Xenofonte refere-se à megalegoria que todas as Apologias atribuem a Sócrates em sua defesa”. Assim, o relato platônico confirma o xenofôntico (6).

Nas duas Apologias há uma palavra importante relacionada com a jactância de Sócrates: thorubos. Significa “barulho”, em particular o barulho de uma grande assembleia, seja um murmúrio de aprovação ou um irado “clamor, tumulto ou gemido” de censura (7). Em ambas as Apologias, Sócrates provoca thorubos duas vezes: quando afirma que, ao contrário dos homens comuns, ele possui um oráculo só seu, seu demônio familiar, ou daimônion, e quando diz que o oráculo de Delfos declarou não existir ninguém mais sábio que Sócrates.

No relato xenofôntico, Sócrates oferece provas da existência de seu oráculo divino: “Eis a prova de que não minto: revelei a muitos de meus amigos os conselhos que me foram dados pelo deus, e jamais aconteceu de os acontecimentos demonstrarem estar eu enganado” (8). Xenofonte afirma que, ao ouvirem essa afirmação, houve um “clamor” (thorubos) entre os jurados, alguns por não acreditarem, outros “por inveja de saberem-no merecedor de preferências até mesmo dos deuses”. Sócrates reagiu provocando o júri mais ainda, dizendo: “A fim de que aqueles dentre vós que o preferirem tenham mais um motivo para não me julgarem preferido dos deuses”. Então Sócrates afirmou que o oráculo de Delfos havia declarado que “não havia homem mais livre, mais justo e mais sensato que eu”.

A referência ao oráculo de Delfos sem dúvida foi uma imprudência. “Naturalmente”, diz Xenofonte, “os juízes, ao ouvirem essas palavras, fizeram um tumulto [thorubos] ainda maior” (9). Sócrates mais parece um picador provocando um touro que um réu tentando aplacar o júri. O relato de Platão é mais sutil e mais gracioso; mas em última análise é igualmente jactancioso e provocador. No texto xenofôntico, Sócrates afirma ser o homem mais sábio de toda a Hélade, mas não necessariamente o único. Na versão platônica, Sócrates é o único homem realmente sábio. Todos os outros, por mais eminentes que sejam, tanto os líderes políticos quanto os poetas — inclusive os poetas trágicos —, revelam-se todos ignorantes. Claramente, não é assim que uma pessoa se esforça para conseguir ser absolvida.

O fato de Sócrates estar decidido a morrer fica ainda mais claro na segunda parte do julgamento, quando o júri, tendo condenado o réu, tinha que determinar a pena que lhe seria imposta. Segundo a lei ateniense, o júri não poderia escolher a pena, sendo obrigado a escolher ou a que era proposta pela acusação ou a sugerida pela defesa. Não podia “tirar a média” das duas. A acusação pedia a pena de morte. Seria razoável supor que esse fato despertasse compaixão por Sócrates e convencesse um número maior de jurados a optar por uma punição menos severa. Porém mais uma vez o próprio Sócrates fez o jogo da acusação, provocando o júri ainda mais. Nesse ponto, as duas Apologias estão de acordo. A argumentação convincente de Sócrates contra a pena de morte, em Xenofonte, só é apresentada depois que o júri votou, quando já era tarde demais. “Todos os atos contra os quais as leis pronunciam a sentença de morte”, diz Sócrates, “a profanação dos templos, o roubo, a escravização, a traição à pátria — nem mesmo meus adversários me acusam de ter cometido nenhum deles. Assim, parece-me surpreendente que me julgueis culpado de algo que mereça ser punido pela morte” (10). Sócrates poderia ter dito isso antes. A melhor tática para a defesa era enfatizar o que havia de descabido — e talvez até ilegal — nessa sentença de morte.

As circunstâncias eram extremamente favoráveis para que se chegasse a uma pena menos severa — na pior das hipóteses, o banimento; na melhor, uma multa substancial o bastante para satisfazer um júri hesitante e indeciso. Tal contraproposta certamente seria bem recebida se fosse apresentada juntamente com uma atitude mais conciliatória da parte de Sócrates — não uma humilhação degradante, não um pedido aviltante de compaixão; apenas um pouco menos de arrogância e um pouco mais daquele fascínio que Sócrates sabia exercer melhor do que ninguém.

Sabemos que os júris atenienses eram notoriamente influenciáveis por uma retórica graciosa ou por apelos à piedade. Há uma passagem da República em que Sócrates zomba dos atenienses por serem tão complacentes, que permitem que homens já condenados caminhem pelas ruas sem que ninguém os incomode. É extraordinário constatar que, dadas essas circunstâncias, Sócrates tenha resolvido provocar o júri durante o debate referente à pena, como vemos na Apologia de Platão.

Tudo indica que o julgamento terminou com uma maioria a favor da pena de morte maior do que a que votara a favor da condenação. Diógenes Laércio diz, em sua biografia de Sócrates, que houve oitenta votos a mais a favor da pena de morte do que a favor da condenação (11). Assim, se Diógenes Laércio está correto, a votação da pena resultou em 360 votos a favor da pena de morte contra 140. Diz Burnet em seu comentário à Apologia de Platão: “Não há como verificar essa informação, mas não seria surpreendente que tantos jurados tivessem mudado de posição, dada a atitude assumida por Sócrates” ao apresentar a contraproposta de pena (12).

Platão e Xenofonte diferem apenas quanto à pena alternativa proposta por Sócrates. Xenofonte limita-se a afirmar que Sócrates recusou-se a oferecer qualquer contraproposta: “Quando lhe disseram que escolhesse, ele se recusou a fazê-lo e proibiu seus amigos de fazerem qualquer proposta”. Sócrates argumentou “que o próprio fato de propor uma pena implicava a admissão da culpa” (13). Assim, segundo Xenofonte, Sócrates não deu ao júri nenhuma alternativa à pena de morte. No relato de Platão, o debate sobre a pena alternativa torna-se um episódio dramático. Para o leitor, é uma cena deliciosa; mas para o júri deve ter sido uma provocação insuportável. Sócrates trata as acusações, o tribunal e a cidade com escárnio. Começa com uma afirmação que, para os atenienses, seria considerada um gesto supremo de hybris. Propõe que, como punição, ele seja nomeado herói da cidade e, como tal, tenha o direito de fazer suas refeições gratuitamente, até o fim da vida, no Pritaneu!

O Pritaneu era um lugar de honra. Tratava-se da prefeitura, a sede do governo executivo da cidade. Para alguns, o termo “prefeitura” evoca a imagem de um lugar um tanto deprimente, cheio de políticos e escarradeiras; mas para os gregos o Pritaneu era sagrado. Assim como todo lar se dispunha em torno da lareira, deificada como a deusa Héstia, também toda a cidade tinha seu centro no Pritaneu, onde ardia uma chama perpétua dedicada a Héstia. Quando partiam colonos da cidade, eles levavam consigo uma chama acesa na lareira central da cidade, para com ela acender uma outra na colônia.

O nome prytaneion era derivado de prytanis, que outrora significava príncipe, governante ou senhor. Na democracia ateniense, o poder executivo era exercido por um conselho de cinquenta cidadãos, escolhidos por sorteio, e o ano era dividido em dez prytaneis, para que quase todo cidadão cuja vida tivesse uma duração média tivesse oportunidade de participar. Até mesmo Sócrates, que evitava toda e qualquer atividade política e jamais exerceu outro cargo público, foi escolhido por sorteio para participar do conselho que presidiu no caso dos generais das Arginusas, como já vimos.

Os membros do conselho deviam comparecer ao Pritaneu diariamente durante seu mandato. Lá havia um refeitório público onde os membros do conselho faziam as refeições. Embaixadores estrangeiros e cidadãos de excepcional distinção também eram homenageados com o direito de se sentar à mesa. Entre estes, contavam-se os vencedores dos Jogos Olímpicos e aqueles que haviam se destacado na defesa da cidade e da democracia.

Quando o Sócrates platônico propôs que sua pena fosse o convite para fazer suas refeições no Pritaneu até o fim de seus dias, ele estava se expondo a certas associações negativas nas mentes dos juízes. Os cidadãos mais honrados que lá comiam eram os descendentes de dois heróis atenienses, Harmódio e Aristogíton. Haviam sacrificado suas vidas na tentativa (que terminou fracassando) de derrubar a ditadura dos Pisistrátidas no final do século VI. Havia estátuas dos heróis na cidade, e anualmente realizavam-se sacrifícios em sua memória. Seus descendentes eram isentos de impostos e faziam as refeições no Pritaneu. Harmódio e Aristogíton haviam sacrificado suas vidas pela restauração da democracia. Sócrates estava associado, através de Crítias e Cármides, à derrubada da democracia, que ainda era um fato recente. Qualquer advogado teria aconselhado Sócrates a não evocar essa comparação.

O Sócrates platônico logo retirou sua proposta irônica, mas o mal estava feito. Então propôs uma multa tão ridícula — uma mina — que deve ter ofendido o júri quase tanto quanto a proposta anterior. Seus discípulos ficaram alarmados. Platão afirma que todos — inclusive ele próprio — imploraram para que Sócrates sugerisse uma quantia mais razoável como multa. Sócrates então propõe uma nova alternativa, uma multa de trinta minas de prata. Diz ele ao tribunal: “Aqui estão Platão, Críton, Critobulo e Apolodoro a me dizer que eu proponha uma multa de trinta minas, sob sua fiança” (14). O fato de quatro discípulos juntos se oferecerem como fiadores indica que se tratava de uma quantia substancial. Se a multa de trinta minas tivesse sido proposta por Sócrates de saída, talvez parecesse uma pena suficiente para um júri que se revelara tão dividido na primeira votação. Mas as duas primeiras alternativas sugeridas por Sócrates certamente levaram o júri a pensar que estava debochando e tratando o julgamento com desprezo — o que era mesmo verdade. Por isso, a oferta final — e relutante — de trinta minas já não pôde aplacar o júri.

Sem dúvida, Sócrates tinha o direito de tratar com desdém a acusação e o tribunal, porém o preço que pagou por isso foi o de convencer mais jurados a votarem por uma alternativa que, não fosse por sua atitude, teria sido considerada excessivamente severa. É como se o próprio Sócrates tivesse levado aos lábios a taça de cicuta (15).

O mesmo desejo de morrer reaparece no Críton, após o julgamento, e irrita os discípulos. O diálogo tem início antes do amanhecer, quando ainda está escuro. Críton, rico e fiel discípulo de Sócrates, está na prisão, esperando que seu mestre acorde. Está ansioso para contar a seu querido professor que foi combinada uma maneira de conseguir que ele fuja da prisão.

“Nem precisaremos pagar uma grande quantia para os homens dispostos a salvar-te e tirar-te daqui”, diz Críton a Sócrates. Levantaram-se fundos entre admiradores de Sócrates em outras cidades e já foram feitos preparativos para recebê-lo após a fuga. “Não te preocupes”, diz Críton, “com o que mencionaste no julgamento — que, se fosses embora, não saberias o que seria de ti. Pois em muitos outros lugares, onde quer que vás, serás bem recebido.”

Mas Sócrates está decidido a ficar e morrer. Críton argumenta que o que Sócrates está fazendo “nem sequer é direito”. Diz que Sócrates está traindo a si próprio “quando poderia salvar-se”, e pede-lhe que pense em seus filhos, que ficarão órfãos e na miséria. Sua mulher e seus três filhos também estão incluídos no plano de fuga, de modo que ele poderá cuidar da educação dos meninos onde quer que vá. Críton repreende Sócrates, dizendo que essa atitude de se recusar a salvar a própria vida é indigna de seus ensinamentos — “você, que passou toda a vida a dizer que dava valor à virtude”. Quando mesmo assim Sócrates recusa-se a fugir, Críton explode, numa tirada extraordinária, dando vazão a toda a irritação sentida por seus discípulos: “Envergonho-me, por você e por nós, seus amigos”.

Críton então argumenta que o erro inicial foi deixar que a questão fosse a julgamento, “quando isso poderia ter sido evitado” (16). Esse comentário enigmático até hoje intriga os leitores. De que modo o julgamento poderia ter sido evitado? Críton não explica. Talvez não haja nenhuma explicação porque esta seria evidente para os leitores da época. O direito romano nos fornece uma pista possível. No tempo da república, durante muito tempo foi aceita, e posteriormente transformada em lei, a ideia de que o cidadão ameaçado de pena capital podia evitar o julgamento ou o cumprimento da pena após o julgamento optando pelo exsilium (17), isto é, exilando-se voluntariamente. Esse recurso estava à disposição tanto dos culpados quanto dos inocentes. É possível que existisse uma lei semelhante em Atenas (18).

Sócrates poderia ter proposto o banimento, como alternativa, para que a cidade tivesse oportunidade de refletir com mais calma, depois do que talvez mudasse de ideia e o chamasse de volta. Muitos atenienses famosos — inclusive Alcibíades — tinham sido exilados ou caído em ostracismo, e posteriormente foram investidos de cargos de honra e liderança na conturbada política da cidade. Sócrates dá a entender que tal mudança de disposição seria possível, quando diz, na Apologia, que um dia apenas de julgamento não era bastante. Disse ele ao júri: “Creio que, se fosse norma entre os senhores, tal como é entre outros povos, não decidir um processo capital em apenas um dia, porém depois de vários dias, imagino que os teria convencido [de sua inocência]; mas não é fácil fazer com que deixem de lado tão fortes preconceitos em tempo tão exíguo” (19). Se Sócrates fugisse, talvez a cidade refletisse sobre a questão e o chamasse de volta.

Todo aquele que lê o relato platônico dos últimos dias de Sócrates — tão comovente quanto as maiores tragédias gregas — tem a impressão de que essa saída era o que queriam seus discípulos, que procuravam desesperadamente convencer seu mestre obstinado a mudar de ideia.

Críton critica “a maneira como o julgamento se deu”. Conclui que as pessoas “hão de pensar, o que será o absurdo final de todo esse episódio, que essa oportunidade [de organizar a fuga de Sócrates] foi perdida por causa de nossa vil covardia, já que não o salvamos, nem você salvou a si próprio, embora isso fosse perfeitamente possível”. Críton chega a dizer que a recusa de Sócrates é “vergonhosa” e “má” (20). Em resposta a essa crítica irada, Sócrates apresenta uma nova razão para sua decisão de morrer. Num diálogo imaginário com as Leis de Atenas personificadas, faz com que elas o convençam de que é seu dever obedecer ao veredicto do tribunal e morrer. Isso é um fato único na vida de Sócrates. Em nenhuma outra ocasião ele se rende de modo submisso à argumentação de ninguém. A facilidade com que se deixa convencer é significativa. Sócrates não rejeita a ideia de fugir porque as Leis ganham a discussão: ele deixa as Leis ganharem a discussão porque não quer fugir. Os estudiosos continuam tentando, sem sucesso, entender a contradição entre a atitude inconformista que caracterizou Sócrates durante toda a sua vida e o modo dócil como se submeteu a um veredicto que ele considerava — tal como nós consideramos — injusto.

A discussão entre Sócrates e seus discípulos a respeito dessa disposição de morrer tem prosseguimento no Fédon, em que se dão as despedidas. E esse o verdadeiro tema desse belo diálogo místico. Aqui Sócrates apresenta uma nova e complexa razão para procurar a morte. Quando, no último dia de vida do mestre, os discípulos inconsoláveis argumentam que a submissão dele na verdade é uma forma de suicídio e a questionam do ponto de vista moral, Sócrates responde afirmando que, para o filósofo, a morte é a realização final, das mais desejáveis, pois abre as portas do verdadeiro conhecimento. Liberta de seus vínculos com o corpo, a alma por fim atinge a visão celestial integral.

Um homem que apresenta tantas razões diferentes e incompatíveis para se recusar a salvar a própria vida está desesperadamente evitando a explicação verdadeira. Sócrates pura e simplesmente queria morrer.

No entanto, antes de penetrarmos nas sutilezas extáticas do Fédon, o mais comovente de todos os diálogos platônicos, é necessário observar que há uma nódoa nesse texto: a atitude fria e insensível de Sócrates em relação a sua esposa dedicada, Xantipa. É assunto sobre o qual os estudiosos, numa atitude de reverência, costumam silenciar.

Xantipa passara a vida se esforçando para conseguir criar os filhos enquanto o marido deleitava-se com discussões filosóficas. Sócrates sempre se orgulhava de jamais cobrar nada de seus discípulos, ao contrário dos sofistas; mas sua mulher era quem pagava o pato. Mas, quando os dois se despedem para sempre, Sócrates não manifesta o menor sinal de gratidão nem de ternura. Platão pinta a cena com arte inimitável, mas com frieza.

Quando o diálogo tem início, Sócrates acaba de ser livrado de seus grilhões, que tinham sido colocados à noite para impedi-lo de fugir. Fédon descreve a cena da entrada dos discípulos: “Foi então que entramos”, diz ele, encontrando “Xantipa — você a conhece — com o filhinho dele nos braços”.

Relata Fédon: “Quando Xantipa nos viu, ela exclamou, dizendo o tipo de coisa que sempre dizem as mulheres: ‘Ah, Sócrates, esta é a última vez que falará com seus amigos e eles com você’” (21). O tom de Fédon é duro e insensível. Xantipa não manifestou autocomiseração, mas tristeza pela separação de Sócrates e seus velhos amigos. Chorou ao pensar que aquela seria a última daquelas discussões filosóficas de que eles tanto gostavam, demonstrando uma compreensão que transcendia seu próprio sofrimento.

Sócrates não a abraçou para consolá-la, nem manifestou nenhuma tristeza de sua parte, nem sequer beijou o filho pequeno que ela trazia. Despediu-se dela despachando-a secamente. O amor de mulher e a compreensão de esposa se manifestaram, mas foram postos de lado de modo indelicado.

Sócrates olhou para Críton “e disse: ‘Críton, que alguém a leve em casa’. Então alguns criados de Críton a levaram, enquanto ela gemia e golpeava o próprio peito” (22). Xantipa não é mais mencionada no resto do diálogo.

Mais tarde, à noite, aparentemente Xantipa teve permissão de visitar Sócrates antes que ele bebesse a cicuta. Pois no final do diálogo é dito que, após tomar banho para se preparar para a execução, “e lhe trazerem seus filhos — pois ele tinha dois filhos pequenos e um já crescido — e se apresentarem as mulheres da família, Sócrates falou-lhes, e deu-lhes as instruções que julgou necessárias; depois disse às mulheres que fossem para casa e veio juntar-se a nós [i.e., os discípulos]”. Xantipa nem sequer é mencionada pelo nome; é apenas incluída entre “as mulheres da família”.

Compare-se com o trecho comovente em que Fédon relata a dor dos discípulos. Enquanto esperavam, diz ele, falavam “da grande infelicidade que sobre nós se abatera, pois ele era como um pai para nós e, portanto, quando o perdêssemos, passaríamos o resto de nossas vidas na condição de órfãos” (23).

Tais sentimentos não são expressos em relação a Xantipa. Voltemos a Homero e comparemos essa despedida com a de Heitor e Andrômaca na Ilíada, tão vibrante de amor e humanidade que ainda nos comove, como se tivesse ocorrido ontem; e veremos que faltava alguma coisa a Sócrates e a Platão. Nas discussões de despedida do Fédon, o filósofo e seus discípulos revelam-se capazes de sentir emoções profundas, mas só por si próprios. Aqui, como nos outros diálogos de Platão, não encontramos nenhuma compaixão pelo homem comum, nem pela mulher comum, nem mesmo quando — como no caso de Xantipa — uma dedicação incomum é claramente demonstrada.

Os dois principais interlocutores filosóficos de Sócrates no Fédon são os dois tebanos, Símias e Cebes, que haviam trazido o dinheiro necessário para financiar a operação de fuga. A terrível questão moral que domina toda a discussão é a justificação do suicídio.

Sem dúvida, o verdadeiro filósofo deve encarar a morte com equanimidade; nesse sentido, ele deve “morrer de bom grado”. Mas será correto buscar a morte antes que ela chegue naturalmente, abandonando a missão de vida, a família e os discípulos e — para usar uma imagem que um velho soldado como Sócrates compreendia muito bem — abandonando o posto no meio da batalha?

No início do diálogo, Sócrates diz que “a filosofia é a forma superior de música”. No Fédon, a discussão é como música, sem dúvida; porém não faz muito sentido, ainda que demoremos algum tempo para nos libertar do encanto hipnótico das palavras.

Pouco antes desse comentário, Platão prepara o espírito do leitor com um toque, para ele, delicioso. Diz o autor que Sócrates, para passar o tempo na prisão, está transformando as fábulas de Esopo em poesia lírica.

Sócrates admite que o suicídio é moralmente errado para a maioria dos homens, mas dá a entender que isso não se aplica aos filósofos. Essa ideia estranha é expressa do modo mais sutil. Símias comenta que um amigo seu, Eveno, pediu notícias de Sócrates. Diz o filósofo: “Diga-lhe adeus por mim, e diga-lhe também que, se for sábio, siga meu exemplo tão logo puder”. Símias surpreende-se com aquele aparente convite à morte; diz que conhece Eveno muito bem e está certo de que ele não seguirá seu conselho de modo algum”.

“Por que não?”, pergunta Sócrates. “Eveno não é filósofo?” Responde Símias: “Parece-me que é”. Nesse caso, diz Sócrates, Eveno ha de seguir meu conselho, ele e qualquer outro homem que tenha um interesse mais sério pela filosofia”. Assim, não apenas os filósofos profissionais, mas também todos aqueles que têm “um interesse mais sério pela filosofia”, devem tentar dar fim à vida o mais depressa possível!

Após dar a entender tamanho absurdo, Sócrates rapidamente acrescenta: “Talvez, porém, ele não dê fim à própria vida, pois dizem que tal coisa não é permitida”. Assim, Sócrates não chega a defender o suicídio explicitamente; mais ainda, numa outra passagem Sócrates admite que “estes seres humanos para quem morrer é melhor” — os filósofos — “não podem, sem cometer impiedade, fazer bem a si próprios” — cometer suicídio —, “porém têm de esperar por algum benfeitor”. Assim, os atenienses seriam os benfeitores de Sócrates!

Logo adiante, Sócrates confunde essa distinção sutil e faz uma admissão curiosa: “Talvez seja razoável dizer que um homem não deve matar-se senão quando o deus lhe envia alguma necessidade tal como aquela que me chegou agora” (24). Sócrates parece estar argumentando que há momentos em que o suicídio é justificável, e que dessa forma ele tem razão ao optar pela morte e rejeitar todas as oportunidades de fugir.

Sócrates não estava diante de nenhuma “necessidade”, mas de duas alternativas. Podia optar pela morte ou por uma oportunidade de vida renovada. A escolha que fez foi voluntária, e portanto uma forma de suicídio. Fica claro no Fédon que era desse modo que os discípulos encaravam a situação, embora por uma questão de respeito não o dissessem em termos tão diretos. Mas eles pressionam o mestre. Então Sócrates argumenta que, para um filósofo, a morte não é apenas uma infelicidade que deve ser enfrentada com uma atitude serena, porém a própria meta da existência. Diz ele: “Os outros normalmente não se dão conta de que aqueles que se dedicam à filosofia a rigor só estudam o morrer e a morte”.

“Ora, se isso é verdade”, prossegue ele, sem fazer nenhuma tentativa, é importante observar, de demonstrar esse pressuposto esdrúxulo, “seria absurdo ansiar toda a vida justamente por isso, e então manifestar desconforto quando chega justamente aquilo para cuja chegada se passou toda a vida preparando-se”. Isso é demais para Símias, apesar de toda a reverência com que encara seu mestre. “Símias riu-se, dizendo: ‘Por Zeus, Sócrates, não me sinto com vontade de rir agora, mas você me fez rir. Pois creio que se a multidão ouvisse o que acaba de dizer sobre os filósofos, ela diria que você tem toda a razão e meu povo [í.e., os tebanos] concordaria plenamente com você que os filósofos querem morrer, e acrescentaria que sabem muito bem que os filósofos o merecem’.” (25).

Sócrates responde que a multidão estaria dizendo a verdade, porém sem compreender seu verdadeiro sentido. Então passa a expor uma conhecida doutrina platônica, que teve origem num dito órfico ou pitagórico — um trocadilho místico segundo o qual o corpo (soma) é o túmulo (sema) da alma. Assim, a morte liberta a alma de seu túmulo. Diz Sócrates que a alma “pensa melhor quando nenhuma dessas coisas a perturba, nem o ouvido nem a vista, nem a dor, nem qualquer prazer, porém quando está, tanto quanto possível, sozinha, e separa-se do corpo evitando tanto quanto possível toda e qualquer associação ou contato com o corpo, e se estende em direção à realidade”.

“Então”, pergunta Sócrates a Símias, triunfante, “a alma do filósofo despreza o corpo e o evita e esforça-se no sentido de ficar sozinha?”. Responde Símias, talvez com ironia ou por obediência: “Evidentemente” (26). Segue-se que o filósofo deve ansiar pela morte como uma libertação e uma realização, e busca-la tão cedo quanto possível, por ser ela o caminho que leva a visão perfeita e — finalmente — ao verdadeiro conhecimento.

É essa a mensagem do Fédon. Trata-se de um enlevo místico da mais alta categoria. Mas não podemos encerrar essa discussão sem uma observação fundamentada no senso comum. O elogio à morte pode ou não ser uma doutrina socrática, mas não há dúvida de que é platônica, como sabemos com base em seus outros diálogos, especialmente A república. Lá ele afirma que o ensino da dialética deveria ser limitado àqueles que fossem capazes de abandonar os olhos, os ouvidos e os outros sentidos, para elevar-se até too n, o puro ser. Mas se forem seguidos esses padrões pitagóricos, só na morte isso será realmente possível.

O próprio Platão não levava a sério o seu misticismo. Caso contrário, teria seguido o conselho que atribui a Sócrates e buscado a morte o mais depressa possível, para também ele gozar aquelas beatíficas visões celestiais. Em vez disso, Platão, como qualquer cidadão sensato, fugiu de Atenas após o julgamento de Sócrates, com medo de ser preso em meio a uma onda de repressão, voltou depois que as coisas se normalizaram, fundou sua academia e viveu feliz em Atenas mais quarenta anos, escrevendo seus diálogos.

Notas

1. Platão, Apologia, 36A (Loeb 1:127).

2. Xenofonte, Apologia, trad. Sarah Fielding (1762; Londres, Everyman,1910).

3. Xenofonte, Apologia, 4-8 (Loeb 4:643-647).

4. Ibid., 32 (Loeb 4:661).

5. As principais fontes em que encontramos essa acepção mais recente de megalegoria são três tratados sobre o estilo literário grego: Longino, Do sublime (8.4), os ensaios críticos do historiador Dionísio de Halicarnasso, Sobre Tucídides (27), e Demétrio, Sobre o estilo (29). Longino, segundo a maioria dos estudiosos, escreveu no século I d.C.; Dionísio de Halicarnasso começou a ensinar retórica em Roma mais ou menos em 30 a.C.; Sobre o estilo de Demétrio é normalmente considerada obra não anterior ao século I a.C., embora o GE-L estranhamente a atribua a Demétrio de Faleros, que viveu no final do século IV a.C.

6. Tyler, Apologia e Críton (Nova York e Londres, Appleton, 1871). Uma das melhores edições da Apologia e do Criton de Platão, a de John Dyer, revista por Thomas Day Seymour (1885; Boston, Ginn and Co., 1908), explica que mega legein deve ser entendido “no sentido de megalegorein” {Apologia, 20E, nota). O melhor comentarista da Apologia de Platão do século XX, John Burnet, em sua edição do Eutífron, Apologia e Críton (Oxford, Oxford University Press, 1924), escreve: “Quem quer que leia a ‘apologia platônica’ de Sócrates jamais desejará que ele tivesse feito uma defesa diferente”. O autor argumenta contra a ideia de Xenofonte de que Sócrates deliberadamente provocou seus juízes, mas admite que “trata-se de um discurso feito por alguém que deliberadamente abre mão do objetivo imediato de uma defesa — persuadir os juízes” (p. 65). Burnet concorda que “megalegoria é geralmente usado no mau sentido, e que o Sócrates de Hermógenes e Xenofonte é realmente de uma arrogância insuportável”. Mas será o Sócrates platônico menos arrogante?

7. GE-L.

8. Xenofonte, Apologia, 13 (Loeb 649). Alterei ligeiramente a tradução da Loeb para aproximá-la do original grego, em que se lê ho theos, “o deus”, e não “Deus”. Muitos tradutores convertem Sócrates ao monoteísmo. Seja como for, ele está se referindo a seu espírito conselheiro pessoal, e não a “Deus”.

9. Ibid., 13-15 (Loeb 4:649-651).

10. Ibid., 25 (Loeb 4:657).

11. Diógenes Laércio, 2.42 (Loeb 1:171).

12. Burnet, op. cit., 161.

13. Xenofonte, Apologia, 23 (Loeb 4:655).

14. Platão, Apologia, 38B ss. (Loeb 1.135).

15. Até mesmo um estudioso tão parcial quanto Burnet horrorizou-se com o procedimento de Sócrates ao propor a pena alternativa. Comenta ele que, ao propor que lhe seja concedido o direito de comer no Pritaneu, “Sócrates está fazendo uma reivindicação que o tribunal consideraria monstruosa”; e acrescenta, com tristeza: “Eis a megalegoria que intrigou Xenofonte”. Burnet, op. cit., 156.

16. Críton, 45A-E (Loeb 1:157-161).

17. OCD.

18. A edição de Dyer e Seymour da Apologia e do Críton (Boston, 1908), por exemplo, afirma: “Em Atenas, como em Roma, a lei permitia o exílio voluntário” (122). Burnet, em nota a essa mesma passagem do Críton, comenta: “Sem dúvida, Ânito ficaria satisfeito se Sócrates fosse embora de Atenas” (45E4 [186]).

19. Platão, Apologia, 37A ss. (Loeb 1:131).

20. Críton, 46A(Loeb 1:161).

21. Platão, Fédon, 59E ss. (Loeb 1:209).

22. Ibid., 60A (Loeb 1:209).

23. Ibid., 116Ass. (Loeb 1:395-397).

24. Ibid., 61A-62A-C (Loeb 1:213-217).

25. Ibid., 64A-B (Loeb 1:223).

26 Ibid., 65C-D (Loeb 1:227).


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