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Por que Platão maltratou os sofistas – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 2

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

Publicamos agora o quarto capítulo da Primeira Parte.

4. A NATUREZA DA VIRTUDE E DO CONHECIMENTO

CHEGAMOS AGORA A UMA SEGUNDA DIVERGÊNCIA básica entre Sócrates e sua cidade. Ela dizia respeito a duas questões que para Sócrates — mas não para sua cidade — estavam inextricavelmente associadas. Uma delas era: o que é a virtude? A única definição de virtude que Sócrates propôs, em suas inúmeras tentativas infrutíferas de definir o conceito, foi a ideia de que virtude e conhecimento identificavam-se. Isso levantava a segunda pergunta: o que é o conhecimento?

Trata-se, sem dúvida, de problemas fundamentais da filosofia, que continuam a ser discutidos, sem que se tenha chegado a uma solução. Podem parecer questões remotas, abstrusas, obscuras e metafísicas, que é melhor deixar a cargo de doutorandos em filosofia. Suas implicações políticas, porém, eram inevitáveis. Se a virtude era um conhecimento, então era de se esperar que, tal como as outras formas de conhecimento, ela fosse passível de ser ensinada. E se era possível ensinar virtude, então não se podia limitá-la a uma minoria, à velha aristocracia agrária, mas se podia ensiná-la à maioria, à classe média ascendente de comerciantes e artesãos, até mesmo à gente do povo. Se eram capazes de adquirir virtude, então os membros da maioria podiam reivindicar uma forma de participação no governo da cidade, e era impossível negar-lhes o pedido.

Mas Sócrates, ao abordar a questão do que é conhecimento, seguiu na direção oposta. O verdadeiro conhecimento, ensinava ele, só podia ser atingido através da definição absoluta. Se não se podia definir uma coisa absolutamente, então não se sabia exatamente o que ela era. Em seguida, Sócrates demonstrava que tal conhecimento era inatingível, até mesmo para ele. Com modéstia, afirmava que, nesse sentido, a única coisa que ele sabia era que nada sabia. A virtude era conhecimento, mas o verdadeiro conhecimento era inatingível. Até mesmo essa verdade só podia ser apreendida por muito poucos, se tanto. Assim, por detrás dessa modéstia imensa ocultava-se uma presunção não menos imensa.

Seguia-se — ao menos para Sócrates e seus discípulos — que, como virtude era conhecimento e o conhecimento era inatingível, os homens comuns, a maioria, não possuíam nem a virtude nem o conhecimento necessários para se autogovernarem. Através desse tortuoso caminho metafísico, Sócrates recaía em sua proposição fundamental: a ideia de que a comunidade era um rebanho, incapaz de governar a si própria.

Para compreender a posição ateniense, que era a que predominava entre os gregos na época de Sócrates, voltemos mais uma vez a Aristóteles. A premissa básica de sua ética, assim como de sua política, é a ideia de que a virtude é arete politike. A primeira palavra significa “virtude” e a segunda, “política”, mas uma tradução melhor, conforme já vimos, seria “cívica” ou “social”. Para Aristóteles, como para a maioria dos gregos, todo cidadão possuía — por sua própria natureza de animal social — aquelas virtudes elementares necessárias para a vida comunitária. Não era necessário que ele entendesse de metafísica, mas que tivesse aquele mínimo de razão, o logos, e, com ele, a capacidade de distinguir o certo do errado (1). Essa “virtude política” dava aos homens um senso de justiça e uma consideração suficiente pelos direitos dos outros, o que viabilizava a pólis, a comunidade civilizada.

Naturalmente, naquela época, como agora, nem todo mundo preenchia esse requisito, mas a maioria o fazia. Caso contrário, nem mesmo a comunidade primitiva poderia ter surgido e ter dado origem à cidade-Estado. Era essa a premissa ética básica da pólis grega, quer a cidadania fosse restrita a uma minoria ou ampliada de modo a incluir todos os homens nascidos livres. Por não reconhecer esse mínimo de virtude e de conhecimento básicos, o ensinamento socrático atacava a própria base da pólis, suas premissas necessárias. A visão grega predominante dava dignidade ao homem comum. A visão socrática o rebaixava. Era uma divergência irreconciliável.

Essa divergência se reflete no antagonismo entre Sócrates e os chamados sofistas. Os sofistas afirmavam ensinar conhecimento e virtude. Se Sócrates tinha razão, eles eram impostores, pois nem o conhecimento nem a virtude eram passíveis de ser ensinados. A maioria não poderia jamais atingir nem uma coisa nem outra. A definição desses conceitos estava fora do alcance até mesmo da minoria seleta, inclusive do próprio Sócrates, como ele admitia de bom grado.

O antagonismo entre Sócrates e os sofistas, tal como aparece em Xenofonte e em Platão, teve o efeito de denegrir a imagem dos sofistas. Até então, o termo sophistes tinha uma conotação elogiosa, não pejorativa. Em Homero, sophie designava um ofício qualquer. A palavra sophistes passou a designar um trabalhador especializado ou artista, e logo começou a ser aplicada também a adivinhos, poetas e músicos. Os lendários Sete Sábios da Grécia eram chamados sophistai, como também os filósofos pré-socráticos. O termo voltou a adquirir conotações positivas no Império Romano, designando os professores de retórica e filosofia gregas.

Há um forte componente de preconceito de classe na antipatia de Sócrates pelos sofistas. Eram professores que encontravam um mercado nas cidades democráticas como Atenas, numa classe média em ascensão, composta de artesãos e comerciantes prósperos, cuja riqueza lhes permitira adquirir armas. Sua participação como hoplites — isto é, membros da infantaria de armas pesadas — na defesa da cidade também lhes conquistara um certo poder político. Eles queriam poder desafiar a liderança da velha aristocracia agrária aprendendo as artes da retórica e da lógica, para que pudessem ter uma participação realmente ativa na assembleia. Queriam participar da vida artística e cultural da cidade. Os sofistas atuavam como seus professores.

A aristocracia agrária também tinha seus professores havia muito tempo. Aristocratas como Platão — que era descendente de duas famílias de destaque — não nasciam sabendo, porém aprendiam com professores particulares. O arquétipo desse tipo de relacionamento aparece em Homero. Um aristocrata exilado, Fênix, encontra um lar na casa de Peleu, tornando-se tutor de seu filho Aquiles. Na Ilíada, Fênix relembra que, quando se tornou professor de Aquiles, ele ainda era uma criança, que nada sabia “da guerra temida, nem das assembleias em que os homens disputam pela preeminência” (2). Já nessa época a retórica era tão importante quanto as armas no currículo dos aristocratas.

Os serviços que Fênix prestava a Peleu não eram diferentes dos que os sofistas ofereciam a pais abastados de classe média no tempo de Sócrates. Fênix lembra a Aquiles que seu pai o encarregou de “instruir-te em todas estas coisas, de modo a aprenderes tanto a dominar as palavras quanto os feitos”.

Fênix não cobrava nada por seus serviços. As propriedades fundiárias não funcionavam como economias monetárias; seu pagamento se dava sob forma de proteção e — para usar uma terminologia atual — casa e comida. Os sofistas são tratados com um desdém altivo em Platão por cobrarem honorários. Gerações e gerações de professores de humanidades clássicas vêm repetindo essa atitude de modo irrefletido, embora a grande maioria deles também seja obrigada a cobrar por seus serviços.

Desde cedo Atenas conseguiu proporcionar educação elementar a todos os cidadãos — ao menos, desde um século antes de Sócrates — e tudo indica que a maioria era alfabetizada. Isso era um reflexo da ascensão da democracia. Mas a instrução superior continuava sendo monopólio da aristocracia, até que apareceram os sofistas. Eles provocaram o antagonismo das classes superiores por ensinarem as artes da retórica — pois a capacidade de falar bem em público era fundamental para a participação política da classe média nos debates da assembleia e sua ascensão aos cargos mais elevados da administração pública da cidade. Além disso, a retórica era necessária também — talvez mais ainda — para o cidadão defender-se nos tribunais. Os atenienses eram muito litigiosos e, como não havia advogados no sentido moderno do termo, os cidadãos precisavam de alguma habilidade em retórica e lógica para defender-se em casos de direito civil ou criminal. Até mesmo aqueles que tinham condições financeiras para utilizar os serviços de redatores profissionais de discursos, como Lísias e mais tarde Demóstenes, precisavam treinar a arte da oratória e as sutilezas da argumentação.

Tudo isso torna-se bem mais compreensível quando fazemos uma comparação com o sistema educacional existente na Roma antiga. Lá, a república era uma oligarquia aristocrática e o ensino da retórica latina não era incentivado, para que não fosse ampliada a participação no governo e abalado o controle sobre o poder exercido pelos senadores patrícios. Quando começaram a surgir professores gregos em Roma, eles foram encarados com desconfiança.

O famoso Catão, velho fazendeiro austero e pão-duro, que tratava seus escravos mais idosos com uma insensibilidade notória, era na época censor, cargo com amplos poderes sobre a moralidade e os costumes romanos. Embora ele próprio fosse bom orador, era contrário àqueles que ensinavam a arte. No ano 161 a. C., os professores de retórica foram expulsos de Roma.

Quando, após a época de Catão, começaram a aparecer os manuais de retórica latina, o senado reagiu com indignação; o Oxford classical dictionary (verbete sobre retórica latina) informa que “em 92 a.C. os rhetores latini (i.e., professores de retórica latina) foram punidos pelos censores”. Mas os professores gregos de retórica grega não foram atingidos. A fluência no grego era algo restrito às classes dominantes, além do alcance da plebe romana. A retórica grega constituía um adorno para a aristocracia romana.

A estreita relação entre retórica e política ficou clara quando os césares derrubaram a república e puseram fim ao livre debate, tanto no senado oligárquico quanto nas assembleias populares, cujo poder era cuidadosamente restringido. A oratória degenerou, virando mero palavreado espalhafatoso e vazio, um exibicionismo verbal sem o vigor que a caracterizava no tempo em que a voz dos homens livres, fosse aristocrática ou democrática, determinava seu próprio destino. Sem a liberdade de expressão, a oratória esvaziou-se.

Um dos motivos básicos do antagonismo contra os sofistas nos círculos socráticos e platônicos era o fato de que, entre esses professores, havia pensadores que, pela primeira vez, afirmavam a igualdade dos homens. Um dos sofistas, Antifonte, aparece nas Memoráveis, de Xenofonte, como rival e adversário de Sócrates, a quem ele repreende por não participar da vida política (3). Um fragmento de uma obra de Antifonte, Sobre a verdade, encontrado num papiro egípcio no século XIX, parece ser a mais antiga afirmação da igualdade dos homens na filosofia grega (4). Antifonte era irmão espiritual de Jefferson e dos jacobinos. Desprezava o berço nobre e não reconhecia nenhuma distinção entre gregos e bárbaros. Escreve ele: “Reverenciamos e honramos os que são nascidos de pais nobres, mas os que não são nascidos de pais nobres não reverenciamos nem honramos. Neste ponto, quanto a nossas relações uns com os outros, somos como os bárbaros, pois somos todos por nossa natureza nascidos iguais sob todos os aspectos, tanto bárbaros quanto helenos”. Também Antifonte acreditava que a virtude estava associada ao conhecimento, embora não identificada totalmente com ele. Mas o conhecimento era algo que podia ser ensinado, e todos os homens poderiam adquiri-lo. Escreveu ele: “Está ao alcance de todos os homens observar as leis da natureza, que são compulsórias. Do mesmo modo, todas estas coisas podem ser adquiridas por todos, e em nenhuma delas qualquer um de nós se distingue enquanto bárbaro ou heleno. Todos nós respiramos ar pela boca e pelas narinas, e todos nós comemos com as mãos […]”. Neste ponto o fragmento se interrompe.

Num outro fragmento, Antifonte introduz o conceito de “consentimento dos governados”. Faz uma distinção entre as leis da natureza e as leis da cidade, feitas pelos homens (5). As leis da natureza, afirma ele, são compulsórias para todos os homens, mas as leis da cidade — que variam de um lugar para outro — “são produtos do consentimento”. Ao enfatizar o consentimento dos governados, e também ao afirmar que todos os homens nascem iguais, Antifonte é um precursor da Declaração de Independência dos Estados Unidos. Outra obra perdida de Antifonte era um tratado intitulado Sobre a concórdia, ou estabilidade social. Com essa obra, é possível que ele tenha sido o primeiro teórico do Estado assistencialista. Ele propõe que “a principal causa das desavenças é a desigualdade das riquezas” e conclui que “os ricos devem ser estimulados a ajudar o próximo” (6). Nem o Sócrates xenofôntico nem o platônico jamais mencionam os pobres. Pelo visto, para ele, era como se os pobres não existissem.

Outro sofista, Alcídamas, discípulo de Górgias, parece ter sido o primeiro filósofo a questionar a instituição da escravatura. Temos conhecimento desse fato graças a uma nota marginal feita por um comentarista anônimo da Antiguidade com referência a uma curiosa lacuna no manuscrito da Retórica de Aristóteles. Ao discutir a ideia de uma lei natural universal, Aristóteles afirma: “Alcídamas também menciona esse preceito em sua obra Messeníaco […]” (7). O resto dessa frase intrigante foi riscado dos manuscritos, dando quase a impressão de que o escriba temia que essa ideia perigosa e incendiária pudesse provocar uma rebelião de escravos. E é possível que tenha sido isso mesmo. Não temos como saber exatamente o que Aristóteles citou, porém uma nota marginal anônima que aparece nesse trecho (e que foi traduzida, numa nota de rodapé, na edição Loeb, por J. H. Freese) atribui a Alcídamas o trecho: “Deus deixou livres todos os homens; a Natureza não fez ninguém escravo”. Não sei se essa citação foi alguma vez utilizada pela literatura do movimento abolicionista norte-americano. (A julgar pelo nome, Messeníaco, a obra perdida de Alcídamas talvez dissesse respeito à revolta dos messênios contra os espartanos, que os haviam escravizado.)

Antes que nos empolguemos demais com esses nobres sentimentos, devo acrescentar uma melancólica nota final em relação a esse ponto. Uma das constatações mais desanimadoras do estudioso da Antiguidade é o fato de que os estóicos, são Paulo e os juristas romanos afirmavam todos a igualdade dos homens — fossem estes livres ou escravos — e ao mesmo tempo aceitavam sem nenhum problema a instituição da escravatura. O mesmo se deu com a maioria dos fundadores da nação norte-americana — se bem que não com todos.

Mas o sofista Alcídamas ao menos transcendeu os preconceitos de sua época (tal como Eurípides, conforme veremos) e abriu os olhos dos homens para uma moralidade mais elevada. Filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles aceitavam a visão convencional de sua época a respeito da escravidão e, sob esse aspecto, sua atitude emocional e intelectual era inferior à de um sofista como Alcídamas.

Sócrates e Platão jamais questionaram a escravidão, e Aristóteles a julgava “natural” (8). Todos os três, porém, viviam numa sociedade em que havia escravos que tinham perdido a liberdade por causa dos azares da guerra ou da pirataria. Era a falta de sorte, e não a inferioridade natural, que os levara aos mercados de escravos da Antiguidade. Até mesmo os que nasciam escravos, como ocorria em Roma, com frequência elevavam-se muito acima da sua condição de origem. Homero era mais sábio do que os filósofos. Afirmou ele que quando um homem é capturado no campo de batalha e escravizado, ele se transforma em “um homem pela metade”. Tendo perdido a liberdade, não se importa mais com nada; doravante tudo que produzir pertencerá a outro. Não fora sua natureza que o fizera escravo, mas sim a escravização que modificara sua “natureza”. Moral da história: até mesmo os maiores filósofos às vezes compartilham da cegueira de sua época, sempre que uma visão mais arguta possa ameaçar o direito de propriedade.

A defesa da democracia só é apresentada, e Sócrates só é obrigado a enfrentá-la, uma única vez em todos os diálogos de Platão, e nenhuma vez em Xenofonte. Mas, em vez de enfrentar a questão e nos dar uma resposta direta, Sócrates se esquiva, afundando numa névoa semântica. Isso se dá no diálogo intitulado Protágoras. Protágoras era o mais famoso dos professores-filósofos tachados por Sócrates e Platão de “sofistas”.

No século V a.C., Atenas era um verdadeiro mercado de ideias. Para lá acorriam professores de toda a Grécia, atraídos pela próspera classe média ateniense, sequiosa de cultura e filosofia. Protágoras é o único desses homens tratado com respeito nos diálogos platônicos. Era amigo íntimo de Péricles e, quando este criou uma colônia-modelo em Túria, em 443, escolheu Protágoras para redigir o código de leis da colônia. Como o próprio Platão costuma fazer, Protágoras às vezes expunha suas ideias em forma de mito. O mito de Protágoras, que aparece no diálogo homônimo de Platão, continha as premissas básicas de uma sociedade democrática.

A exposição do mito é ocasionada no diálogo por uma fala de Sócrates, na qual ele se refere com desprezo à assembleia ateniense. Sócrates diz a Protágoras que quando a assembleia, o órgão governante da cidade, precisa de um projeto de construção, convoca construtores para assessorá-la. Se a frota naval ou a marinha mercante precisa ser expandida, a assembleia convoca construtores de navios. A assembleia depende de peritos formados e profissionais. Se um não-perito tenta manifestar-se, “por mais belo, rico e bem-nascido que seja”, a assembleia de cidadãos “limita-se a rir dele, em escárnio”. Mas quando ela se reúne para discutir questões fundamentais de governo, diz Sócrates, “o homem que se levanta para aconselhá-la nesse assunto pode igualmente ser ferreiro, sapateiro, comerciante, capitão de navios, rico, pobre, homem de boa família ou sem família alguma, e ninguém pensa em jogar-lhe na cara” a falta de instrução ou de experiência em relação aos assuntos discutidos (9).

Isso é um ataque à própria base da democracia ateniense, tal como ela se estruturara quase dois séculos antes, quando Sólon, o grande legislador e reformador social ateniense, concedeu a todos os cidadãos homens, mesmo os mais pobres, o direito de votar na assembleia e nos tribunais.

Para apreendermos o quanto esse evento foi revolucionário na época, basta lembrar que os homens sem propriedade só adquiriram o direito de voto na Europa ocidental no final do século XIX e início do XX. Mesmo nos Estados Unidos, os homens sem propriedade não tinham o direito de voto — nem sequer no Norte, e menos ainda na sociedade oligárquica e escravagista do Sul — até as décadas de 1820 e 1830, com a chamada revolução jacksoniana [de Andrew Jackson].

Respondendo à crítica de Sócrates referente ao direito que todo homem tinha de falar na assembleia, Protágoras relata uma fábula, ou mito, a respeito das origens da civilização. Diz ele que, quando foi criado, o homem vivia uma existência solitária e não era capaz de proteger a si próprio e sua família dos animais selvagens mais fortes do que ele. Consequentemente, os homens se reuniram para “proteger suas vidas fundando cidades”. Mas as cidades foram conturbadas por lutas, porque seus habitantes “faziam mal uns aos outros” por ainda não conhecerem “a arte da política” (politike téchne) que lhes permitiria viver em paz juntos. Assim, os homens começaram a “se dispersar novamente e a perecer”.

Segundo Protágoras, Zeus temia que “nossa espécie estivesse ameaçada de ruína total”. Assim, enviou seu mensageiro, Hermes, à terra, com duas dádivas que permitiriam aos homens enfim praticar com êxito a “arte da política” e fundar cidades onde pudessem viver juntos em segurança e harmonia. As duas dádivas de Zeus eram aidos e diké. Aidos é um sentimento de vergonha, uma preocupação com a opinião alheia. É a vergonha que o soldado sente quando trai seus camaradas no campo de batalha, ou o cidadão quando é apanhado em flagrante fazendo algo desonroso. Nesse contexto, diké significa respeito pelos direitos dos outros. Implica um senso de justiça e torna possível a paz civil resolvendo as disputas através de julgamentos. Ao adquirirem aidos e diké, os homens finalmente se tornariam capazes de garantir sua sobrevivência.

Mas antes de descer à terra, Hermes perguntou a Zeus algo crucial, e a resposta é a moral do mito de Protágoras. Perguntou Hermes, em relação à aidos e ao diké: “Devo concedê-las tal como fiz com as outras artes?”. Para entender a pergunta, deve se ter em mente que “artes” aqui é uma tradução pouco adequada para a palavra grega téchne, origem do termo “técnica” e seus derivados. Para os gregos antigos, téchne incluía muito mais do que o que denominamos “artes”: todos os ofícios e profissões, dos mais elevados aos mais humildes, desde o ofício de sapateiro ou ferreiro até o trabalho do médico ou do escultor.

Hermes lembra a Zeus que as outras “artes” foram distribuídas de tal modo que “um homem que seja possuidor da arte da medicina é capaz de tratar muitos homens comuns, e o mesmo se dá com os outros ofícios”. Hermes perguntou a Zeus se ele devia distribuir a “arte política” a uns poucos eleitos ou a todos. A resposta de Zeus é democrática: “Que cada um tenha seu quinhão” da arte cívica. “Pois as cidades não se poderão formar”, explica Zeus, “se apenas uns poucos” possuírem aidos e diké. É necessário que todos os possuam para que a vida comunitária seja possível. Para reforçar sua lição, Zeus diz também a seu mensageiro: “E torne lei, por mim ordenada, que todo aquele que não possui respeito (aidos) e direito (diké) deverá morrer a morte de um malfeitor público”.

Em seguida Protágoras expõe a moral de seu mito. “É por isso, Sócrates, que as pessoas das cidades, especialmente de Atenas”, só ouvem peritos em relação a questões de conhecimento específico, “mas, quando se reúnem para aconselhar-se sobre a arte política” — ou seja, uma questão geral de governo —, “quando devem ser guiados pela justiça e pelo bom senso, permitem, naturalmente, que todos deem conselhos, já que se afirma que todos devem partilhar dessa excelência, senão os Estados [i.e., as cidades, a pólis] não podem existir” (10).

Era essa — para usar um pomposo termo moderno — a ideologia da Atenas de Péricles onde Sócrates foi criado, mas que não foi jamais aceita por ele. O pressuposto era o de que todos os homens possuíam o que Protágoras chamava de “arte política” e, portanto, tinham a capacidade — e o direito — de se autogovernarem. O mito de Protágoras pode ser considerado a fábula fundamental da democracia.

Sócrates não enfrenta o desafio do mito diretamente. Ele poderia argumentar que o mito era uma bela fábula, mas que apenas afirmava e investia da aprovação divina uma proposição que teria de ser provada. Mas seria um tanto embaraçoso para Platão colocar tais palavras na boca de Sócrates, porque o próprio Platão muitas vezes usa mitos para expressar uma posição sua.

A resposta mais franca que Sócrates poderia dar seria argumentar que a arte de governar cidades é uma téchne como qualquer outra; que apenas uns poucos a possuem, assim como apenas uns poucos têm o dom da medicina ou o da escultura; e que aqueles que não a possuem — a maioria — devem, para seu próprio bem, submeter-se ao domínio dos que a possuem, em vez de perder tempo manifestando pontos de vista infundados.

Mas dar essa resposta a Protágoras naquele contexto seria apresentar Sócrates muito claramente como apenas um inimigo da democracia ateniense. Assim, Sócrates limita-se a elogiar o mito. Afirma que a fala de Protágoras é “uma bela atuação” (11) e em seguida muda de assunto, como um advogado astuto que dispensa uma testemunha quando vê que o depoimento está enveredando por um caminho perigoso. Desse modo, evita uma discussão efetiva a respeito da democracia e de suas premissas básicas. Em todos os outros diálogos platônicos, jamais surge outra oportunidade, pois a democracia é constantemente denegrida e satirizada, e nunca discutida seriamente. Embora apenas um terço do texto do Protágoras tenha transcorrido quando o mito é abandonado, a discussão restante é tomada por uma tentativa tortuosa e infrutífera de definir virtude.

A primeira pergunta que Sócrates faz a Protágoras é se as diversas virtudes são uma só ou várias. Logo enveredamos por uma cansativa investigação acerca da possibilidade de ensinar a virtude, um tópico frequente em Platão. O diálogo termina, evidentemente, com a vitória de Sócrates. Mas trata-se de uma vitória estranha. Sócrates e Protágoras acabam por trocar de lado. Sócrates começa afirmando que não se pode ensinar a virtude, e termina dizendo que sim. Protágoras, talvez por puro cansaço, também dá uma cambalhota dialética. Termina com o argumento de que não se pode ensinar a virtude — uma posição delicada para um professor profissional. No decorrer da discussão, ambos perderam de vista a questão fundamental — o que é, exatamente, essa “virtude” cuja possibilidade de ser ensinada está em pauta?

O diálogo termina com a derrota de ambos. No final, Protágoras, exausto, chama a atenção para “a confusão extraordinária em que conseguimos transformar toda a questão”. Manifesta a esperança de que, em alguma outra ocasião, ele e Sócrates possam retomar toda a discussão, “até chegarmos ao que é a virtude, finalmente” (12). Mas isso jamais acontece.

Protágoras foi apenas a mais eminente vítima do fantástico talento de Sócrates para confundir seus interlocutores e o que está sendo discutido. Ele e Platão muitas vezes conseguem isso apelando para simplificações grosseiras e buscando abstrações absolutas em áreas nas quais só há realidades complexas. Evidentemente, só uns poucos dominam no mais alto grau a arte do estadista, e nem todos aqueles que a dominam a exercem sempre para o bem do público. Evidentemente, apenas muito poucos membros da assembleia ateniense poderiam de fato ser considerados estadistas. Mas a proposta de dar a todos eles o direito de expressão e de voto não se baseia na premissa de que são peritos na arte de governar, e sim numa série de premissas. A primeira delas, formulada por Protágoras e depois por Aristóteles, é que não pode haver uma comunidade, uma cidade, a menos que todos — genericamente falando — tenham aquele mínimo de virtude cívica, de respeito pela opinião pública, e aquele senso de justiça que viabilizam a vida em comunidade. A segunda é a ideia de que se ganha estabilidade social quando os cidadãos sentem que têm alguma influência sobre as decisões que afetam suas vidas e seu bem-estar. O mito de Protágoras constituía a base filosófica do direito de autogoverno. Tais parábolas aparentemente eram bem conhecidas na Atenas do século V a.C., pois Platão faz Sócrates comentar, num trecho do Protágoras, que “provavelmente poderíamos ouvir discursos semelhantes da boca de Péricles ou de outros oradores de talento” (13).

O advento da democracia proporcionou outro benefício a Atenas. O poder militar da cidade cresceu, porque os homens livres começaram a lutar com mais dedicação e mais bravura quando passou a ser realmente “deles” a cidade que estavam defendendo e enobrecendo. É essa lição que Heródoto tira de sua história quando explica as vitórias de Atenas contra a Pérsia, mais rica e com exércitos muito mais numerosos. Na primeira metade do século V a.C. Heródoto escreve que os persas eram conduzidos ao campo de batalha a chicotadas, enquanto os gregos — principalmente os atenienses, os que mais lutaram naquela guerra prolongada — combatiam como homens livres. Diz Heródoto: “Assim cresceu o poder de Atenas, e assim fica demonstrado não por um exemplo, mas por muitos, que a igualdade é uma coisa boa; pois que no tempo em que eram governados por déspotas os atenienses não eram melhores guerreiros do que qualquer povo vizinho, porém tão logo se livraram do despotismo tornaram-se de longe os melhores de todos”. Sob o despotismo, acrescenta Heródoto, eram acovardados, “como todos os homens que trabalham para um senhor; mas quando se viram livres cada um passou a se esforçar no sentido de fazer o melhor possível por si próprio” (14).

O ponto de vista ateniense é expresso numa passagem eloquente de Esquilo, o primeiro e, sob certos aspectos, o maior dos poetas trágicos da cidade — ele próprio ex-combatente na luta vitoriosa contra os exércitos persas em Maratona. O trecho encontra-se em sua peça Os persas, encenada pela primeira vez em 472 a.C., três anos antes do nascimento de Sócrates. O prefácio da peça explica que Xerxes, “jovem e impetuoso rei da Pérsia”, reuniu um exército poderoso de todos os cantos de seus vastos e populosos domínios “para conquistar toda a Grécia e especialmente para vingar-se de Atenas, em cujas mãos seu pai Dario sofrera uma cruel derrota em Maratona” (15).

No início da peça, estamos em Susa, capital da Pérsia, onde os regentes e a rainha-mãe estão preocupados com a falta de notícias sobre o campo de batalha. Chega um mensageiro, e a rainha-mãe lhe faz uma pergunta fundamental a respeito das forças gregas: “Quem é o pastor que os comanda, como senhor e mestre de seu exército?”. Responde o mensageiro: “De homem algum são eles escravos ou súditos”.

“Como, então”, pergunta a rainha-mãe, “podem tais homens resistir ao ataque de um exército invasor?”

O mensageiro não puxa uma discussão sobre teoria política com a rainha-mãe. Simplesmente recorre aos fatos: “Foram esses os homens que destruíram o exército de Dario, embora fosse este tão numeroso quanto esplêndido”. É fácil imaginar o quanto essa passagem não deveria empolgar uma plateia ateniense, sendo tão recente a lembrança das guerras contra os persas.

“Então”, reflete a rainha-mãe com tristeza, “os pais e as mães dos soldados que para lá enviamos têm bons motivos para se sentirem apreensivos” (16).

Logo chega um mensageiro com a notícia de que a frota persa foi destruída em Salamina e que o exército persa, recuando em direção à pátria, está sofrendo baixas pesadas.

Para Ésquilo, bem como para os atenienses em geral, não se tratava apenas de uma vitória dos gregos sobre os persas, mas também de homens livres sobre “escravos”. Os homens que conquistaram a vitória em Salamina eram engrandecidos e inspirados pela liberdade de expressar o que pensavam e governar a si próprios. Isso é algo que Sócrates, embora ele próprio tivesse se revelado um soldado de grande bravura, jamais reconheceu.

Notas

1. Política, 1.1.8-11.

2. Ilíada, 9.440 ss.

3. Memoráveis, 1.6.1-15.

4. Kathleen Freeman, Ancilla to the pre-Socratic philosophers (Cambridge, Harvard University Press, 1970), 148, Fragmento 14 Ox. Pap. traduzido

5. Ibid., 147.

6. Kathleen Freeman, The pre-Socratic philosophers: a companion to diet’ Fragmente der Vorsokratier, 2a ed. (Oxford, Clarendon Press, 1966), 401.

7. Aristóteles, A arte da retórica (Loeb Classical Library, 1926), 1.13.2 (141).

8. Platão, Protagoras, 319B-C (Loeb 4:125).

9. Ibid., 319D (Loeb 4:127).

10. Ibid., 322B-C (Loeb 4:133-135).

11. Ibid, 328D (Loeb 4151).

12. Ibid, 361C (Loeb 4:257).

13. Ibid, 329A (Loeb 153).

14. Heródoto, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1922-1931), 5.78 (3:87).

15. Esquilo, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1922-1926), 1:109.

16. Ibid, 1.241 ss.


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A Era dos Dementadores: Steve Bannon e Olavo de Carvalho

Os discípulos autocráticos de Sócrates – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 3