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Sócrates contra a retórica – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 5

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

Segue abaixo o sétimo capítulo da Primeira parte.

7. SÓCRATES E A RETÓRICA

COMO TUDO NA LITERATURA GREGA, a oratória, ou retórica, teve origem em Homero. No entanto, ela assumiu uma importância nova e crucial quando as cidades-Estados gregas, fossem oligárquicas, fossem democráticas, passaram a se autogovernar. Os principais órgãos de autogoverno eram a assembleia, onde se faziam as leis, e os tribunais, onde elas eram interpretadas e aplicadas. Os cidadãos, fossem eles a minoria ou a maioria da população, tinham de aprender a falar com clareza e argumentar de modo persuasivo a fim de proteger seus interesses na assembleia e nos tribunais. Uma certa proficiência em oratória e argumentação passou a ser uma necessidade política e prática, à medida que foi crescendo a participação dos cidadãos, com a evolução em direção à democracia.

A necessidade de um certo grau de formação em retórica é demonstrada pelas circunstâncias nas quais os primeiros manuais de retórica surgiram. Tomamos conhecimento disso através de um fragmento de uma obra perdida de Aristóteles, preservada por Cícero em seu ensaio sobre a oratória, o Bruto, cujo nome alude ao aristocrata republicano que assassinou César.

Segundo Aristóteles, os dois primeiros escritores gregos a abordar a oratória, Córax e Tísias, escreveram seus manuais depois que os tiranos foram expulsos da Sicília em meados do século V a.C. Os exilados cujas propriedades foram expropriadas pelos ditadores voltaram a sua terra e recorreram aos tribunais para que seus bens lhes fossem restituídos. Eles precisavam de uma formação em retórica para defender com êxito suas questões contra aqueles que haviam adquirido os bens confiscados, comprando-os dos tiranos. Cícero argumentava, portanto, que a arte da oratória era “filha” de uma ordem constitucional bem estabelecida (1). O Sócrates platônico, porém, desdenha a retórica e, com intuito demolidor, ataca-a duas vezes, uma no Fedro e outra no Górgias. O Fedro é um dos mais encantadores dos diálogos platônicos, mas ascende até uma esfera mística a meio caminho entre a poesia e a teologia. Nele é proposto um tão elevado padrão de conhecimento necessário a uma “verdadeira” retórica que poucos poderiam dele se aproximar. Segundo Sócrates, o orador deve começar a apreender a natureza da alma e suas relações com o divino, e deve vislumbrar algo das Formas ideais que existem muito acima das esferas celestiais, fora do alcance da visão da maioria dos mortais. Afirma a introdução a esse diálogo na edição Loeb: “A aquisição desse conhecimento é uma tarefa árdua, que ninguém empreenderia apenas com o fim de convencer os outros; um objetivo mais elevado, a perfeição da alma e o desejo de servir os deuses, deve animar o espírito do estudioso da verdadeira arte da retórica” (2). Também na Apologia Sócrates rejeita a participação na política, em nome da perfeição da alma.

Por outro lado, no Górgias, o mais extremado dos diálogos de Platão, Sócrates adota uma visão tão negativa da retórica tal como é praticada no mundo real, que nenhum discípulo seu gostaria de ser visto no ato de praticá-la. Compara a arte do orador à do pasteleiro, e iguala a retórica à bajulação. Sócrates diz a Górgias, um dos mais famosos professores de oratória de sua época, que a retórica é uma atividade que não é uma questão de arte, mas de exibir um espírito astuto e galhardo [A palavra utilizada no original é andreias, que significa “viril” e que talvez fosse melhor traduzir, neste contexto, como “audaz”] com uma tendência natural a saber lidar com os homens de modo ardiloso”. Acrescenta Sócrates: Resumo sua substância no termo lisonja. Essa prática, a meu ver, tem muitas divisões, e uma delas é a culinária, que parece de fato ser uma arte”, porém não passa de “um hábito ou destreza […] a retórica [é] outra divisão sua, como também o uso de enfeites pessoais e a sofística” (3).

Essa generalização é tão categórica que o leitor chega a se envergonhar por Sócrates. Parece que ele aqui está vituperando e não fazendo uma análise séria. Como acontece com tanta frequência, nessa passagem Sócrates aborda a questão de um ponto de vista de tudo ou nada, sem admitir gradações. Nem sempre a oratória empregada nas assembleias e tribunais resumia-se a bajulação servil. O austero e aristocrático Pericles não era dado a elogios insinceros. Seu sucessor, Cleon, considerado demagogo, com frequência repreendia seus seguidores, conforme registra Tucídides.

Sócrates sentia desprezo pelos vulgares comerciantes que frequentavam a assembleia. Jamais admitiu que eles podiam às vezes agir de modo sensato e racional em relação a seus próprios assuntos, nem que os comerciantes astutos eram vivos o suficiente para saber reconhecer a lisonja. Nem sempre a persuasão é lisonja, e nem sempre a lisonja é persuasiva. A premissa tácita da condenação à oratória feita por Sócrates era o desdém pela gente comum de Atenas. Isso fica claro no Górgias quando entre os bajuladores Sócrates inclui os poetas trágicos, juntamente com os oradores. Tudo indica que Sócrates desprezava a tragédia ateniense por desprezar a plateia. Afirma ele que a poesia trágica é uma espécie de retórica dirigida a um público composto de crianças, mulheres e homens, de escravos juntamente com cidadãos; uma arte que não aprovamos integralmente, já que a consideramos lisonjeadora”. Assim, Ésquilo, Sófocles e Eurípides eram meros bajuladores de uma plateia massificada e ignorante!

Os oradores — conclui Sócrates —, “como os poetas”, visam “gratificar os cidadãos […] sacrificando o bem-estar comum em benefício de seus interesses pessoais” e comportando-se “diante dessas assembleias como se diante de crianças (4). Se essas palavras não viessem de uma figura tão venerável quanto Sócrates, essa tirada seria tachada de mera demagogia antidemocrática. O melhor antídoto às tolices venenosas do Górgias é a Retórica de Aristóteles. Essa obra reflete a visão dominante na Grécia e em Atenas, da qual os ensinamentos de Sócrates e Platão divergiam de modo tão gritante. Como já vimos, Aristóteles começa a Política e a Ética afirmando que a pólis e a vida civilizada só se viabilizaram porque os homens possuem em geral aquele mínimo de “virtude cívica” e o logos que lhes permitem distinguir o certo do errado, o justo do injusto. Analogamente, ele inicia a Retórica com a afirmação de que os homens em geral têm inteligência suficiente para compreender uma argumentação racional. Essa crença constitui uma das bases da democracia; a liberdade política não tem futuro numa terra onde os homens podem ser tratados como um rebanho irracional. Assim, desde o início da Retórica vemo-nos num universo muito diferente do socrático e do platônico, e respiramos outro ar. Aristóteles trata a retórica — a modalidade de argumentação usada nos tribunais e na assembleia — no mesmo nível que a dialética — a modalidade cultivada nas escolas filosóficas. Diz ele no início do tratado:

A retórica é a contrapartida da dialética; pois ambas dizem respeito a questões que, de certo modo, fazem parte do conhecimento de todos os homens, não estando confinadas a nenhuma ciência em particular. Daí que todo homem de certo modo tem seu quinhão de ambas (i.e., retórica e dialética); pois todo homem, até certo ponto, empenha-se em criticar ou defender um argumento (5).

Os homens discutem, e gostam de discutir, uns com os outros. Assim, Aristóteles empreende o estudo das modalidades de argumentação empregadas na assembleia e nos tribunais.

Naturalmente, Aristóteles reconhece que a oratória popular está sujeita a abusos. Como se respondendo diretamente a Sócrates, ele afirma: “Se se argumenta que aquele que utiliza de modo injusto essa faculdade da fala pode causar muitos malefícios, essa objeção aplica-se igualmente a todas as coisas boas”. Aristóteles acredita 1) que “a retórica é útil porque o verdadeiro e o justo são naturalmente superiores a seus opostos”; 2) que, “de modo geral, o verdadeiro e melhor é naturalmente sempre mais fácil de provar e mais persuasivo”; e 3) que “os homens têm para a verdade uma capacidade natural que é suficiente, e na maioria dos casos chegam mesmo a alcançá-la” (6). As páginas mais negras da história, algumas delas bem recentes, muitas vezes fazem com que tais ideias pareçam demasiadamente otimistas; mas sem uma fé semelhante, os homens bons fatalmente sucumbem ao desespero.

Enquanto Sócrates estava constantemente buscando a certeza absoluta na forma de definições perfeitas, o que ele jamais conseguia encontrar, e enquanto Platão abandonava o mundo real em favor de uma estratosfera celestial de Ideias ou Formas imutáveis, Aristóteles abordava o problema do conhecimento a partir de um ponto de vista próximo àquilo que denominamos senso comum. Ao sistematizar pela primeira vez a lógica, inventando seu principal instrumento, o silogismo, Aristóteles distingue duas formas de silogismo, o dialético e o retórico. Ambos partem de proposições consideradas verdadeiras: o silogismo dialético, de proposições tomadas como necessariamente sempre verdadeiras; o retórico, de proposições consideradas provavelmente verdadeiras, mas nem sempre. Aristóteles chama o silogismo retórico de enthymeme, e o Greek-English lexicon de Liddell, Scott e Jones define o termo como “silogismo que parte de premissas prováveis” (7).

A distinção decorre não da diferença entre as capacidades de doutos dialéticos e as de homens comuns, mas da natureza do material de que tratam os homens comuns nas assembleias e tribunais. A natureza das decisões tomadas nesses lugares é tal que os cidadãos, na qualidade de legisladores e juízes, têm de argumentar com base em probabilidades e não em inatingíveis certezas absolutas. A assembleia tem de tomar decisões a respeito de políticas adotadas para eventualidades futuras, e o futuro é imprevisível. Os tribunais têm de determinar o que realmente aconteceu numa situação passada, sendo que os depoimentos de testemunhas honestas muitas vezes apresentam discrepâncias notáveis. Em relação a tais questões problemáticas, nem mesmo os reis-filósofos de Platão poderiam chegar à certeza, exatamente como o mais comum dos cidadãos de Atenas. Nessas questões, o governante ideal de Sócrates, “aquele que sabe”, não conseguiria fazer jus a seu título.

Os homens são obrigados a deliberar não em relação ao que é certo, mas ao que é incerto, coisas sobre as quais seus juízos não podem ser mais que probabilidades. É esse o melhor guia que eles encontram, explica Aristóteles ao discorrer sobre o enthymeme, porque “nenhuma ação humana, por assim dizer, é inevitável” (8).

A visão aristotélica é esclarecedora e estimulante, enquanto as de Sócrates e Platão são frustrantes e têm o objetivo de solapar a fé na capacidade de autogoverno dos homens.

O respeito que tem Aristóteles pela observação e a desconfiança com que encara os absolutos talvez sejam reflexos do fato de que ele era filho de um médico. Em sua obra filosófica, Aristóteles com frequência pensa como um médico e reflete a experiência médica. Assim, na Ética a Nicômacos, ao rechaçar a concepção idealista do conhecimento, Aristóteles diz que o médico não trata a doença, mas o paciente, um paciente específico, pois cada paciente tem seus problemas peculiares. Não há dois pacientes iguais, ainda que sofram do mesmo mal.

E bem verdade que o médico era obrigado a aprender as definições e as regras gerais de tratamento para as diversas doenças. Mas isso era apenas o começo da arte de curar. Foi ao associar a teoria geral à observação particular que a medicina tornou-se ao mesmo tempo ciência e arte na Grécia antiga — de fato, foi ela o primeiro ramo de investigação a se tornar, na Grécia, realmente científico, no sentido moderno do termo. Seu maior representante, Hipócrates, que se tornou uma figura lendária ainda em vida, era – para empregar uma terminologia moderna – empirista e pragmático. Suas inúmeras obras, diz o verbete a seu respeito no Oxford companion to classical literature, “revelam um verdadeiro espírito científico, na ênfase dada à permanência da relação entre efeito e causa e à necessidade de se observarem com cuidado os fatos”.

No direito, dá-se o mesmo que na medicina. A desconfiança de Aristóteles em relação aos absolutos vem à tona mais uma vez em sua grande contribuição ao direito. Foi ele o primeiro a formular o conceito de equidade como componente necessário de qualquer sistema legal justo, e isso séculos antes que o conceito denominado “equidade” no direito anglo-americano surgisse nos tribunais dos reis ingleses como corretivo do direito consuetudinário.

Afirma Aristóteles na Retórica que os legisladores “são obrigados”, ao formular uma lei, “a fazer uma declaração universal não aplicável a todos os casos, mas apenas à maioria deles”, já que “é difícil elaborar uma definição” (i.e., uma definição absoluta) “devido ao número infinito de casos”, cada um com suas próprias peculiaridades (9). Assim, a equidade “dobra” a lei de modo a fazer justiça no caso específico. O termo que Aristóteles usou para se referir à equidade é epieikeia; significa “imparcialidade”. Aristóteles define o conceito como “o espírito da lei, em oposição a sua letra” (10). Na Ética a Nicômacos, Aristóteles afirma que a equidade é “uma retificação da lei quando ela é deficiente em razão da sua generalidade” (11). A generalidade era o objetivo socrático, como é, aliás, o objetivo de todo conhecimento. A generalidade é uma necessidade fundamental do direito, mas na mesma passagem Aristóteles observa que “há casos em torno dos quais não é possível legislar”. Certamente, Aristóteles não foi o primeiro a constatar esse fato. A observação de Aristóteles reflete mais de dois séculos de experiência dos tribunais populares atenienses — os dikasteries —, onde cidadãos de todas as classes podiam atuar si-multaneamente como jurados e juízes.

O conceito de equidade estava implícito no juramento feito pelos dikasts (jurados-juízes) atenienses. Eles juravam “votar segundo as leis onde leis houver, e, onde não as houver, votar com tanta justiça quanto tivermos em nós” (12).

O que Aristóteles diz a respeito da insuficiência inerente de toda lei geral já fora dito antes — como vimos — no Político, o único lugar em todo o cânon platônico em que Platão abandona por completo o idealismo absoluto. E surpreendente ouvir o “Estrangeiro” — o porta-voz de Platão no Político — utilizar quase as mesmas palavras que Aristóteles emprega ao argumentar que as leis não podem determinar o que é “mais justo” porque “as diferenças entre os homens e as ações” inviabilizam “qualquer regra simples que se aplique a tudo e para todo o sempre”. Isso, para Platão, era afastar-se completamente de seu lado metafísico. Tal posição constitui um rompimento com a tirania das Formas e definições absolutas.

Como diz o Estrangeiro, embora a legislação faça parte da “ciência da realeza” (i.e., o rei é quem faz as leis da comunidade), o ideal é ele mesmo estar acima das leis. Afirma o Estrangeiro: “O melhor não é que as leis detenham o poder, mas sim que o homem sábio e de natureza real seja o governante” (13) uma nova versão da doutrina socrática segundo a qual “aquele que sabe” deve mandar e os outros devem obedecer. Assim, esse conceito antiabsolutista de lei — inesperado em Platão — é usado como argumento em favor do absolutismo como forma ideal de governo! Contudo, a experiência humana, na Antiguidade e na era moderna, demonstrava que o absolutismo gera a injustiça, e que os ditadores criam políticas repressivas, tal como o demonstram as carreiras recentes de Stalin e Mao Tsé-Tung.

Em Aristóteles, a observação que deu origem à ideia de equidade torna-se uma maneira de escapar dos becos sem saída metafísicos e políticos, combinando elementos de idealismo com elementos do que veio a ser denominado empirismo ou pragmatismo. A solução de Aristóteles foi a de não ficar na posição de ter de escolher ou isso ou aquilo, mas sim de optar por ambas as alternativas — fugir à tirania dos extremos, combinando elementos de ambos. Era essa uma aplicação da doutrina do justo meio.

A equidade parte das definições gerais da lei para as particularidades do caso. Adapta então a lei de modo a fazer “justiça”. Ao fazê-lo, retorna ao padrão transcendental e universal que Sócrates e Platão destacaram. Embora não possamos definir “justiça” de modo absoluto, e os homens frequentemente discordem dessa definição, ela permanece enquanto “ideal” — conceito que nos foi apresentado por Platão.

Tal como o conceito de limite inatingível no cálculo diferencial, a noção de ideal de justiça constitui um componente indispensável da análise dos problemas sociais e políticos. Essa é a grande contribuição de Platão, que parte de Sócrates. Mas Aristóteles acrescentou um componente que os dois filósofos anteriores não estavam dispostos a reconhecer, porque apontava no sentido da democracia e dava dignidade ao homem comum. Aristóteles reconhecia que o próprio conceito de “justiça”, longe de ser algo que apenas uns poucos podiam atingir, tinha raízes profundas na experiência humana comum e na própria natureza do homem enquanto “animal político”.

Assim, o juramento dos jurados atenienses — de agir com “justiça” — implicava a existência de um sentimento inato de justiça nos indivíduos. Acrescentar “quanto tivermos em nós” era reconhecer que, embora fossem imperfeitos — mas seriam perfeitos os reis ou os filósofos? —, eles se esforçariam para fazer o melhor de que eram capazes. Esse fundo comum de “virtude cívica” era a base sobre a qual se assentavam a democracia ateniense e o conceito aristotélico de equidade.

A dialética negativa de Sócrates — se a cidade a tivesse levado a sério — teria tornado inviáveis a equidade e a democracia. Ao identificar a virtude com o conhecimento inatingível, Sócrates privava de esperança os homens comuns e negava sua capacidade de se autogovernarem.

Notas

1. Cícero, Bruto, 12.46 (Loeb 5:49).

2. Platão, Apologia (Loeb 1:408).

3. Górgias, 463A-B (Loeb 5:313).

4. Ibid., 502D-E (Loeb 5:451-453).

5. Retórica, 1.1.1 (Loeb 3).

6. Ibid., 1.1.11-13 (Loeb 11-13).

7. Citando Primeiros analíticos, 70a10, e Retórica, 1355a6.

8. Aqui estou utilizando a tradução de Lane Cooper (Norwalk, Connecticut, Appleton-Century, 1950) (p. 12), que apresenta soluções mais claras do que a edição Loeb quando se trata do grego muitas vezes tortuoso de Aristóteles.

9. Retórica, 1.8.13 (Loeb 145-147).

10. Liddell, Scott e Jones, Greek-English lexicon (doravante abreviado como GE-L).

11. Ética a Nicômacos, 5.10.6 (Loeb 317).

12. Citação extraída da tradução comentada de Ernest Baker da Política de Aristóteles (Oxford, Clarendon Press, 1946), 146 n4. O original do julgamento foi preservado em Polux (8.122) — uma obra grega, enciclopédica e excêntrica sobre retórica, do período romano – citada no indispensável comentário em quatro volumes a Política de Aristóteles de W. L. Newman, Politics: the politics of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1887), 1:273 n1.

13. Político, 294A-B ss. (Loeb 3:133-135).


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Sócrates contra a democracia – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 4

A terceira divergência – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 6