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A terceira divergência – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 6

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

Segue abaixo o oitavo capítulo da Primeira parte.

8. O IDEAL DE VIDA: A TERCEIRA DIVERGÊNCIA SOCRÁTICA

ARISTÓTELES AFIRMA QUE UM HOMEM sem cidade é como “uma pedra solitária no jogo de damas” (1). Uma pedra de dama sozinha no tabuleiro não tem função. Ela só adquire significado quando se associa a outras pedras num jogo. Essa expressiva metáfora implica que os homens só se realizam numa polis. O indivíduo só pode viver bem quando se associa a outros numa comunidade. Essa ideia não surgiu com Aristóteles: era a visão geral dos gregos. Tornar-se um homem “sem cidade” — apólis — já era um destino trágico em Heródoto e Sófocles um século antes de Aristóteles. E isso nos leva a uma terceira questão filosófica fundamental, em relação à qual Sócrates divergia de seus concidadãos.

Sócrates pregava e praticava a não-participação na vida política da cidade. Na Apologia de Platão, ele defende essa abstenção por ser necessária para “a perfeição” da alma (2). Os atenienses e os gregos em geral acreditavam que o cidadão se educava e se aperfeiçoava através de uma participação integral na vida e nos negócios da cidade.

Escreve Aristóteles: “O homem, quando aperfeiçoado, é o melhor dos animais; mas quando isolado da lei e da justiça, é o pior de todos […] quando desprovido de virtude, é um ser perverso e selvagem” (3). O sentimento de justiça sem o qual ele não pode elevar-se acima de seus impulsos selvagens, diz Aristóteles, “pertence à polis; pois a justiça, que é a determinação do que é justo, é uma ordenação da associação política”.

O homem solitário vive num mundo em que a própria palavra “justiça” não tem significado. Onde não há “outros”, não surgem conflitos que exijam uma solução “justa”. O problema da justiça só se coloca numa comunidade. A pólis era uma escola constante, que moldava seus habitantes por meio das leis, festivais, cultura, ritos religiosos, tradições; do exemplo dado pelos cidadãos mais notáveis, do teatro e da participação no governo, particularmente nos debates da assembleia e dos tribunais, onde as questões referentes à justiça eram discutidas e resolvidas.

Os atenienses viviam numa cidade cuja beleza era tamanha que até hoje suas ruínas nos impressionam. Os poetas trágicos e cômicos de Atenas ainda nos fascinam. Os maiores oradores políticos da cidade ainda nos inspiram. Ainda aprendemos com eles lições válidas para nosso tempo, tal como os homens de tantos séculos atrás. Se algum dia existiu uma cidade merecedora da energia e da devoção integrais de seus cidadãos, essa cidade foi Atenas. A participação na “política” — na administração da cidade — era um direito, um dever e uma educação. Porém todos os socráticos, de Antístenes a Platão, defendiam a ideia de que se devia abster-se dessa participação.

No início do século VI a.C., o reformador social e legislador ateniense Sólon, o primeiro a permitir que pessoas das classes sociais mais pobres participassem da assembleia e dos tribunais, promulgou uma lei segundo a qual todo cidadão que permanecesse neutro e não tomasse nenhum partido em época de stasis ou de lutas políticas e conflitos de classes acirrados seria punido com a perda da cidadania (4). Em sua Vida de Sólon, Plutarco explica que o grande legislador acreditava que “homem algum devia permanecer insensível ou indiferente ao bem comum, cuidando de seus assuntos pessoais com segurança e comprazendo-se com o fato de não ter nenhuma participação nos distúrbios e sofrimentos de seu país” (5). Essa mesma atitude se manifesta no discurso fúnebre de Péricles, talvez a mais eloquente exposição do ideal democrático. Após afirmar que os conselhos de Atenas estavam abertos a todos, ricos ou pobres, Péricles acrescenta que os atenienses “consideram o homem que não participa dos negócios públicos, não como alguém que cuida de sua própria vida, mas sim como um inútil” (6). Os negócios da cidade, para os atenienses, diziam respeito a todos os cidadãos.

Segundo esses padrões, Sócrates não era um bom cidadão. Ele cumpriu suas obrigações militares, revelando-se um soldado valoroso. Mas é extraordinário constatar que um ateniense tão notável conseguiu, ao longo de setenta anos de vida, não ter praticamente nenhuma participação nos negócios cívicos. Se a lei de Sólon contra a não-participação em tempos de conflitos cívicos estivesse ainda em vigor no século V a.C., Sócrates poderia ter perdido a cidadania. As duas maiores convulsões políticas ocorridas durante a vida de Sócrates — que foram as piores de toda a história da cidade — foram a derrubada da democracia em 411 e novamente em 404 a.C. Em ambas as ocasiões, Sócrates não teve participação alguma nem na derrubada da democracia, nem em sua restauração. Não tomou o partido dos aristocratas descontentes que se assenhorearam do poder nem o dos democratas que foram por eles mortos ou expulsos da cidade, nem mesmo o dos moderados que passaram a fazer oposição aos ditadores pouco depois que estes assumiram o governo. Com exceção de um único ato corajoso — porém silencioso — de desobediência civil durante a segunda ditadura, a dos Trinta, Sócrates permaneceu alheio ao conflito.

Numa célebre e deliciosa passagem da Apologia de Platão, Sócrates diz aos juízes: “Se me matardes, não achareis com facilidade outro que, para usar uma expressão um tanto ridícula, se aferre à cidade como um moscardo a um cavalo” — um cavalo “lerdo”, acrescenta ele, que precisa de uma boa “ferroada” para seu próprio bem (7). Eis aí a origem do clichê um pouco pejorativo que hoje em dia designa os jornalistas críticos e radicais. Mas o moscardo socrático nunca se manifestava quando seu ferrão se fazia mais necessário. Sócrates jamais elevou a voz na assembleia quando as decisões mais importantes da época estavam sendo tomadas. Para a maioria de seus concidadãos, Sócrates certamente era menos um moscardo do que, para usar um termo empregado por Péricles em seu discurso fúnebre, um idiotes — termo pejorativo que designava o cidadão que não participava da vida pública. Por isso traduzimos idiotes como “inútil” no trecho do discurso citado acima. (Etimologicamente, a palavra grega é a origem de nosso termo “idiota”, mas na época ela não conotava incapacidade mental.)

Na Apologia de Platão, estabelece-se um contraste semelhante entre os verbos idioteuo e demosieuo (8). O segundo significa participar dos assuntos da cidade, do dêmos. Sócrates sabia que era criticado por não participar da política. Esses verbos são usados no segundo dos diversos pronunciamentos que ele faz para se desculpar por não participar da vida cívica da cidade. Diz ele aos juízes: “Pode parecer estranho que eu circule por todo canto a dar conselhos particulares [o termo grego usado aqui é polypragnomo, que também significa “intrometer-se na vida alheia”], mas não me aventure a vir à sua assembleia para dar conselhos à cidade”. É sintomático o emprego de “sua” em vez de “nossa”. Na linguagem de Sócrates reflete-se o distanciamento em que ele vivia.

A primeira desculpa que ele apresenta na Apologia é o fato de que seu famoso daimônion — sua voz interior que o alertava e guiava — o advertira no sentido de não se envolver com a política. O daimônion jamais explicava seus presságios. Mas Sócrates os explica. “Não se irritem com as verdades que digo”, afirma Sócrates no tribunal; “o fato é que nenhum homem se salva quando se opõe bravamente aos senhores ou a qualquer outra multidão [o termo grego usado é plethos] para evitar que aconteçam na cidade muitas coisas injustas e ilegais”.

Essa desculpa era uma afronta à cidade e uma admissão de covardia, como Sócrates deixa claro em seguida: “Quem se bate pelo que é certo, para preservar sua vida ainda que apenas por pouco tempo, deve atuar em particular e não em público” (9). A tradução desse trecho atenua o impacto do original. O que Sócrates diz é: idioteuein alia me demosieuein — era necessário ser um idiotes e abster-se dos assuntos do dêmos para salvar a própria pele.

Minutos antes, porém, Sócrates dissera que se considerava um moscardo e orgulhava-se de ferrar o cavalo lerdo de Atenas para seu próprio bem! Como podia um homem bater-se pelo que era certo, como Sócrates afirmara, sem arriscar sua própria segurança na luta? E como impedir que acontecessem coisas “injustas e ilegais” sem se manifestar e votar contra elas na assembleia? A cidade permitia a liberdade de expressão e concedia a todos o direito de votar na assembleia como meio de impedir a adoção de políticas injustas. De que modo tais salvaguardas poderiam ser eficazes se os cidadãos não tinham a coragem de exercer esses direitos? Sócrates dava uma lição de oportunismo, não de virtude.

Ninguém pedia a Sócrates que abandonasse a filosofia para se dedicar à vida pública. Mas havia momentos na vida da cidade em que se enfrentavam questões urgentes de caráter moral. Em tais ocasiões, a voz de um filósofo na assembleia podia ser importante. E, para um filósofo, haveria melhor foro para dramatizar o combate pela virtude do que a assembleia? Ocorreram dois debates memoráveis desse tipo no tempo de Sócrates, durante a guerra do Peloponeso, com resultados opostos. Ambos diziam respeito ao destino de aliados de Atenas que haviam se rebelado. O primeiro debate foi a respeito de Melos; o outro, de Mitilene. O resultado do primeiro tornou-se uma nódoa para a reputação de Atenas. O do segundo veio a honrar o nome da cidade. Em ambos foi testada a virtude de Atenas; ambos mereciam a participação de um filósofo.

Fica-se a desejar — tanto pela reputação da cidade quanto pela do filósofo — que Sócrates não se houvesse omitido. Embora negasse ser professor, Sócrates não podia negar sua condição de pregador. Vivia exortando seus concidadãos no sentido de se tornarem virtuosos. Nessas duas ocasiões, a virtude estava em jogo. Para compreender os debates em relação a Melos e Mitilene, é preciso relembrar o que acontecera com as cidades-Estados gregas após a vitória sobre os persas, na primeira metade do século V a.C. Essa vitória foi conquistada sob a liderança de Atenas, então aliada a Esparta. Mas, após a guerra, a aliança protetora entre Estados iguais logo se transformou numa espécie de império ateniense.

“Império” talvez seja uma palavra forte demais, quando evoca imagens de impérios como o persa e o romano. Mas o fato é que cada vez mais o poder decisório da aliança protetora, não apenas com referência à defesa, mas também a outras questões, foi se concentrando nas mãos do membro mais poderoso, Atenas. O mesmo se deu com o tesouro comum. As contribuições para a manutenção da marinha ateniense, responsável pela defesa mútua, logo se transformaram em tributo. Com esse dinheiro, Atenas enriqueceu-se e embelezou-se. Foi ele que financiou a construção do Partenon, símbolo majestoso dessa transformação de protetorado em império.

Isso gerou uma rebelião. Atenas e Esparta separaram-se, e cada uma organizou um bloco de aliados. Alguns Estados menores buscaram a proteção de Esparta contra Atenas, outros agregaram-se a Atenas para se protegerem de Esparta. O mundo helênico dividiu-se em dois, e o próximo grande conflito armado do século V a.C. se deu entre essas duas forças. O conflito culminou na longa e desastrosa guerra do Peloponeso. Essa luta intestina, mutuamente destrutiva, entre povos irmãos que tinham em comum uma mesma civilização, foi uma versão em miniatura das duas guerras mundiais de nosso século, bem como da terceira e última conflagração planetária que talvez já esteja se configurando.

Na “guerra mundial” do mundo helênico, havia guerras dentro da guerra maior. No interior de cada aliança constantemente ocorria que membros menores se revoltassem contra seus protetores, os quais se tornavam cada vez menos populares entre aqueles que supostamente eram por eles protegidos — como ocorre na Otan e no Pacto de Varsóvia hoje em dia. A luta de classes também entrou no conflito de impérios. Em cada cidade-Estado havia uma guerra incessante entre ricos e pobres. Muito antes da Guerra Civil espanhola, Atenas e Esparta tinham “quintas colunas”: os democratas atenienses eram coniventes com os democratas descontentes das cidades sob jugo espartano; a Esparta oligárquica conspirava com os aristocratas descontentes das cidades dominadas por Atenas, e dentro da própria Atenas havia uma quinta-coluna pró-espartana de antidemocratas ricos. As cidades mudavam de lado, ou tentavam mudar, quando o poder era tomado por uma facção rival. E por toda parte grassava a desumanidade.

Melos entrou para a história como exemplo clássico da injustiça brutal gerada pela guerra e pela política de força — o que os alemães denominavam Realpolitik e que ainda é praticada por todas as potências do mundo, qualquer que seja sua ideologia. Melos ilustra a lógica cruel imposta tanto aos fortes quanto aos fracos pelas relações entre Estados supostamente soberanos, num mundo em que não há leis que governem tais relações. Essa lógica atua ainda hoje. As superpotências gregas, para impedir ou sufocar rebeliões entre seus satélites, com frequência agiam com brutalidade, temendo demonstrar fraqueza — como um valentão de rua, com medo de que os outros meninos o julguem medroso. Para as grandes potências, cometer injustiças com os aliados menores parecia uma necessidade ditada pela autopreservação. Essa é a história relatada nas páginas extraordinárias de Tucídides, uma parábola política válida para todos os tempos.

Melos era uma cidade-Estado insular, uma colônia espartana que havia muito irritava Atenas por situar-se num trecho do Egeu sob domínio ateniense. Embora simpatizasse com Esparta e fosse governada por uma oligarquia, Melos não ousou tomar o partido dos espartanos na guerra do Peloponeso. Em vez disso, permaneceu neutra, o que, para os atenienses, era imperdoável. Durante a guerra contra os persas, os navios de Melos participaram da decisiva vitória naval grega de Salamina. A esquadra e os recursos financeiros de Melos seriam úteis para Atenas na luta contra Esparta. E havia ainda o perigo de que Melos abrisse seus portos para a esquadra espartana, dando-lhe uma base no Egeu.

Em 426 a.C., Atenas atacou Melos, sem sucesso; dez anos depois, ameaçou atacar a ilha outra vez, a menos que Meios se aliasse a ela. Quando os habitantes da ilha recusaram-se a aliar-se a Atenas, propondo em vez disso permanecerem neutros, os atenienses sitiaram a cidade. Após um inverno de fome, Melos rendeu-se, entregando-se à clemência de Atenas. A reação de Atenas foi matar todos os homens, escravizar as mulheres e crianças e entregar a ilha a colonos atenienses. Foi o episódio mais cruel de uma guerra cruel.

Isso se deu em 416 a.C. Na época, Sócrates tinha cerca de 53 anos, era um dos mais notáveis personagens da cidade e vivia cercado de discípulos entusiásticos vindos de todas as regiões da Grécia. Sócrates acharia que nesse episódio houve justiça? Julgaria virtuoso destruir uma cidade que já havia se rendido? Acharia que essa política era sensata? Certamente, numa ocasião tão traumática, a cidade tinha o direito de pedir a Sócrates que participasse do debate. Onde estava o “moscardo” da cidade? O massacre de Melos não é mencionado nem em Xenofonte nem em Platão. Essa omissão é particularmente estranha por ser o episódio uma nódoa inegável no nome da democracia tão desprezada pelos socráticos. Por outro lado, é possível que eles também achassem que o massacre era justificável por razões de Realpolitik. Os filósofos muitas vezes não são mais imunes às paixões nacionalistas despertadas pela guerra do que os homens comuns.

Talvez Sócrates não mencione Melos nas páginas de Xenofonte nem nas de Platão por lhe ser doloroso pensar no papel lamentável desempenhado no massacre pelo seu querido discípulo Alcibíades. Sabemos, graças a Plutarco e a um orador ateniense, que Alcibíades foi um dos que mais influenciaram a assembleia no sentido de não demonstrar nenhuma piedade pelos habitantes de Melos (10). As mesmas fontes informam também que Atenas escandalizou-se quando Alcibíades teve um filho com uma das mulheres aprisionadas em Melos, cujo marido fora morto no massacre.

Nessa ocasião, a voz de Sócrates na assembleia talvez tivesse evitado a chacina em Melos. Dez anos antes, num debate semelhante a respeito de Mitilene, foi uma única voz que fez a assembleia demonstrar piedade em vez de realizar um massacre. Mitilene era a cidade mais importante da rica e populosa ilha de Lesbos, tornada famosa pelos poetas líricos Safo e Alceu. A cidade liderou em 428 a.C. uma rebelião contra Atenas da qual apenas uma das cidades da ilha não participou. Mitilene não poderia ter escolhido hora pior para romper com os atenienses durante a guerra do Peloponeso. Todas as terras da Ática fora dos muros da cidade tinham sido devastadas pelos invasores espartanos. O cerco de Atenas tinha resultado numa epidemia de peste, com a cidade superpovoada devido à presença de refugiados oriundos do interior. Com as condições sanitárias primitivas da época, Atenas vivia dias de horror. Para culminar, Péricles morreu de peste.

A cidade mal começara a recuperar-se dessas terríveis desgraças quando chegou a notícia de que estourara uma rebelião em Lesbos. Os espartanos, que a haviam incentivado, imediatamente deram início à quarta invasão da Ática. Atenas temia — e Esparta esperava — que o exemplo de Mitilene e a desgraça de Atenas espalhassem a infecção da revolta. No ano seguinte, quando Mitilene finalmente capitulou diante da fome e do conflito entre as classes causados pelo cerco da cidade, Atenas estava sequiosa de vingança.

Na assembleia, no primeiro dia do debate a respeito do que se faria com Mitilene, a facção linha-dura obteve uma vitória fácil. Mitilene seria esmagada para aterrorizar as outras cidades prestes a se rebelar. A assembleia, aceitando proposta de Cléon, sucessor de Péricles no governo, decidiu destruir Mitilene, matar toda a população masculina e vender as mulheres e crianças como escravos. Era a lógica do terror como intimidação.

Uma trirreme foi enviada imediatamente para dar esse destino à cidade derrotada. Mas uma reação ocorreu durante a noite, forte o bastante para obrigar a assembleia a se reunir novamente no dia seguinte e reconsiderar aquela decisão cruel e precipitada. Cléon ficou furioso. Afirmou que qualquer indecisão era sinal de fraqueza e falta de resolução, e ameaçava a solidez da aliança e a segurança de Atenas. O argumento é bem conhecido em nosso século, e não é totalmente inválido. Cléon ficou irritadíssimo. O “demagogo” repreendeu o dêmos. Disse à assembleia que o caso de Mitilene servira para deixar mais claro do que nunca algo que ele já constatara muitas vezes: que a democracia era incapaz de governar outros povos (11). Advertiu a assembleia dos perigos da piedade. Lembrou os atenienses de que a aliança era, na verdade, uma forma de despotismo. O humanitarismo era um luxo ao qual um império não podia dar-se.

O discurso de Cléon nos apresenta uma imagem vívida, ainda que hostil, dos atenienses de seu tempo. Queixa-se ele: “Repetidamente sois enganados por propostas inusitadas em vez de seguir conselhos comprovados”. Afirma que os atenienses são “escravos […] de todas as novidades paradoxais e zombam do que já é conhecido”, e estão sempre dispostos “a aplaudir um comentário engenhoso, antes mesmo que ele tenha sido pronunciado” (12). Não se trata da descrição de uma assembleia que se recusa a ouvir opiniões contrárias. O líder dessa oposição inesperada era um homem chamado Diodoto, a respeito do qual nada mais se sabe. Ele em vão defendera a clemência no primeiro dia do debate, e aproveitou a mudança geral de sentimento para desafiar a liderança de Cléon. O remorso já surgira e a compaixão se manifestava. Diodoto tentou então conquistar, através de uma lógica fria e objetiva, aqueles que ainda estavam indecisos. Argumentou que, mesmo do ponto de vista dos interesses do império, a clemência era uma política mais sensata do que o terror impiedoso. Diodoto utilizou três argumentos principais. O primeiro deles era que destruir uma cidade prestes a se render era uma insensatez. Não era fácil tomar uma cidade murada disposta a resistir. As muralhas de Mitilene permaneciam intactas. Fora a fome que derrotara a cidade. Ela ainda não havia sido tomada quando seus líderes decidiram render-se. Ela podia ter continuado a lutar, aguardando os reforços prometidos por Esparta. A destruição da cidade, agora, mostraria aos outros aliados rebeldes que era inútil esperar compaixão de Atenas, que de nada lhes adiantaria render-se. Desse modo, ficaria mais difícil sufocar rebeliões futuras.

O segundo argumento fundava-se na lógica da luta de classes. A estratégia de Atenas era apelar para os democratas no sentido de lutarem contra os oligarcas que governavam as cidades aliadas a Esparta. Se Atenas sujeitasse Mitilene a um massacre e a um cativeiro em massa, estaria tratando do mesmo modo oligarcas e democratas, ricos e pobres.

A situação interna de Mitilene era complexa. A cidade era governada com mão de ferro por uma oligarquia pró-espartana. A virada em favor da paz ocorrera quando os líderes, em desespero, armaram as massas. O povo estava passando fome, farto da guerra, disposto a fazer da cidade uma aliada de Atenas. Uma vez armado, o povo desafiou os oligarcas e tentou obter a paz. Em consequência, os oligarcas renderam-se, para evitar que o poder passasse para um governo democrático em Mitilene. Qual o sentido — perguntou Diodoto à assembleia ateniense — de matar aliados em potencial juntamente com inimigos naturais?

O terceiro argumento de Diodoto em favor da clemência era igualmente racional e prático. Por que destruir uma cidade cuja esquadra, força de trabalho e recursos financeiros poderiam contribuir muito para a sobrevivência e a vitória de Atenas? A briga entre Atenas e Mitilene tivera início quando Mitilene tentou abandonar a aliança. Por que destruir a cidade justamente agora, quando sua rendição indicava que ela estaria disposta a se unir a Atenas? Concluiu Diodoto: “Aquele que delibera com prudência é mais forte contra o inimigo do que aquele que imprudentemente investe com a força bruta” (13).

Tal como se dá em tantos casos cruciais na política, a escolha não era fácil. Ambas as alternativas — a vingança e a clemência, o endurecimento e a conciliação — ofereciam riscos; nenhuma assegurava o sucesso. A conciliação poderia ter o efeito de tornar a revolta uma possibilidade menos perigosa para outros aliados descontentes. Mas um massacre aumentaria o ódio contra Atenas e geraria revoltas ainda mais acirradas. Os argumentos de Diodoto venceram. A assembleia voltou atrás, ainda que por uma estreita margem, e dessa vez votou a favor da clemência.

Infelizmente, a trirreme que recebera as ordens anteriores já havia partido em direção a Mitilene. Quando a assembleia tomou a decisão contrária no dia seguinte, o navio que partira com ordens de realizar um massacre geral já estava, segundo Tucídides, a “cerca de um dia e uma noite” de viagem de Atenas. Num dos episódios mais dramáticos da história de Tucídides, a segunda trirreme, com ordens de suspender o massacre, saiu a toda velocdade, na esperança de chegar antes que Mitilene fosse destruída Os remadores revezavam-se, “ora dormindo, ora remando”. Assim mesmo, a primeira trirreme já havia chegado. A sentença de morte já fora lida em voz alta. Os primeiros emissários de Atenas estavam prestes a cumprir suas ordens quando o segundo navio chegou. Afirma Tucídides: “Por um triz, Mitilene escapou da destruição”, e Atenas conservou sua honra (14). A decisão revelou-se acertada: Mitilene tornou-se fiel aliada de Atenas. Não seria isso virtude posta em prática, muito embora os homens que agiram nesse caso não fossem capazes de formular uma definição de “virtude” que satisfizesse Sócrates?

Na Apologia, Sócrates apresenta uma desculpa indigna por nunca ter participado na vida política da cidade. Indaga ele aos juízes: “Julgais que eu teria vivido tantos anos se houvesse tomado parte na política atuando como homem de bem, batendo-me pela justiça e dando a essa atitude a máxima importância?” (15) O debate a respeito de Mitilene mostra que Sócrates não tinha razão. O dêmos que ele desprezava tinha uma consciência para a qual se podia apelar. Um cidadão obscuro, “atuando como homem de bem”, conseguiu fazer com “que a piedade prevalecesse”, apesar da oposição furiosa do principal líder democrático da cidade, Cléon. O exemplo de Diodoto faz com que nos envergonhemos por Sócrates.

Em épocas posteriores da Antiguidade, quando os escritos de Platão já haviam transformado Sócrates num herói, num verdadeiro santo, certamente alguns autores devem ter se intrigado com o porquê de Sócrates não ter colocado seu gênio à disposição da cidade, ao menos nos momentos mais críticos. Nos textos históricos e biográficos da Antiguidade, muitas vezes a realidade misturava-se à ficção. Era muito comum um escritor inventar incidentes interessantes para tornar mais vivo o retraio do herói por ele esboçado. É possível que tais escritores achassem que essas invenções tinham uma certa verdade apócrifa, mas elas deveriam ter acontecido, se os heróis tivessem feito jus a suas reputações.

Há dois incidentes, porém imaginários, em que Sócrates atua como um bom cidadão, um na obra do biógrafo Plutarco, outro na do historiador Diodoro da Sicília. Ambos os autores escreveram suas obras meio século após o julgamento de Sócrates. Ambos eram moralistas, dados a relatar histórias que promovem a virtude. A história contada por Plutarco se passa no episódio da grande derrota da marinha ateniense em Siracusa, um dos piores momentos da guerra do Peloponeso para Atenas. Aparentemente, Plutarco ficou a imaginar se o daimônion de Sócrates, sua voz interior ou espírito guardião, não o teria alertado a respeito dessa catástrofe, e por que motivo Sócrates não transmitira a advertência a seus concidadãos. Esse tipo de especulação parece ocorrer na biografia de Nícias, um dos generais atenienses encarregados da expedição contra Siracusa. Plutarco, homem supersticioso, afirma que haviam ocorrido vários presságios a respeito do desastre. Escreve ele: “Também a Sócrates, o sábio, seu divino guia [daimônion], utilizando os sinais costumeiros, indicou com clareza que a expedição causaria a ruína da cidade”. Sócrates “informou seus amigos íntimos”, prossegue Plutarco, “e a história foi amplamente divulgada” (16).

Essa advertência de Sócrates não é mencionada em Tucídides nem nos escritos de nenhum escritor da Antiguidade anterior a Plutarco. Em seu comentário ao Nícias, Bemadotte Perrin afirma que a história “contém todos os indícios de que se trata de uma invenção dedutiva” (17). Se essa advertência tivesse realmente ocorrido, Xenofonte ou Platão a teriam mencionado. Na verdade, Sócrates não precisava de um aviso de seu daimônion para que se preocupasse com a expedição à Sicília. Um dos principais promotores da expedição era seu favorito Alcibíades, e o projeto caracterizava-se pelo brilho estratégico e a hybris perigosa que eram típicos de Alcibíades, homem totalmente desprovido da virtude da sophrosyne — moderação — que Sócrates enfatiza na República de Platão. Mas não há dados que indiquem ter Sócrates comparecido à assembleia para avisar que aquela expedição era mais grandiosa que prudente.

A menção à moderação traz à baila o segundo incidente imaginário que envolve Sócrates. Diz respeito a suas relações com um malogrado líder político ateniense chamado Terâmenes, líder da facção moderada das duas conspirações oligárquicas que derrubaram a democracia, primeiro em 411 e depois em 404 a.C., logo após a derrota ateniense na guerra do Peloponeso, cerca de cinco anos antes do julgamento de Sócrates.

Nas duas ocasiões, Terâmenes era líder daqueles que queriam substituir a democracia por uma oligarquia moderada, e em ambas as vezes ele rompeu com os aristocratas quando estes levaram seus aliados da classe média à oposição, ao estabelecer uma oligarquia estreita — a dos Quatrocentos em 411 e a dos Trinta em 404 a.C. Crítias, líder dos Trinta e rival de Terâmenes, ordenou sua execução quando ele ousou opor-se à ditadura.

Talvez fosse de se esperar que Sócrates e Platão considerassem Terâmenes um herói, pois certamente ele tentava praticar a sophrosyne. Mas nas páginas de Platão, em que Crítias aparece tantas vezes de modo tão elogioso, Terâmenes jamais é mencionado. Tampouco aparece no trecho das Memoráveis de Xenofonte em que o autor fala das relações entre Sócrates e os Trinta. Os aristocratas oligárquicos consideravam Terâmenes um vira-casaca. Mas Aristóteles o encara com consideração em sua Constituição de Atenas, na qual Terâmenes parece encarnar a doutrina do justo meio defendida por Aristóteles, como um estadista que procurava uma solução intermediária entre uma oligarquia demasiadamente estreita e uma democracia excessivamente ampla.

Diodoro da Sicília, em sua historia, aparentemente imagina que Sócrates deveria simpatizar com Terâmenes, o moderado. Diodoro apresenta um relato fictício a respeito do que ele achava que deveria ter acontecido quando Terâmenes — segundo o relato de Xenofonte, que era contemporâneo de Terâmenes, em sua obra Helénicas — foi arrastado para o local da execução após enfrentar Crítias numa discussão acalorada. Diodoro afirma que, quando os capangas de Crítias agarraram Terâmenes, “ele aceitou a catástrofe corajosamente” porque “havia levado a fundo seus estudos filosóficos com Sócrates”. Nenhum outro escritor identificou Terâmenes como discípulo de Sócrates. Diodoro enfeitou seu relato com uma cena dramática. Diz ele, a respeito dos que viram Terâmenes sendo arrastado: “De modo geral, a multidão ficou desgostosa com a queda de Terâmenes, mas não se aventurou a intervir, tendo em vista o grupo de homens armados” a mando de Crítias; porém “o filósofo Sócrates e dois membros de seu círculo aproximaram-se correndo na tentativa de deter os agentes” do ditador.

Terâmenes então implorou que não resistissem. “Aplaudiu sua lealdade e coragem”, mas disse que “seria para ele causa de grande tristeza” se aquela tentativa de salvá-lo o tornasse responsável “pela morte de homens que tinham por ele sentimentos tais”. Assim, “Sócrates e os seus”, diz Diodoro, concluindo seu relato um tanto insosso, “tendo em vista que ninguém mais vinha ajudá-los e que as autoridades tornavam-se cada vez mais intransigentes, afastaram-se” (18).

Nada semelhante a esse incidente é relatado por Xenofonte na passagem das Helénicas em que o autor fala da morte de Terâmenes. Tampouco encontramos nenhuma alusão a ele nos discursos do orador Lísias, amigo de Sócrates, a fonte contemporânea mais completa a respeito do período da ditadura dos Trinta. Também não há menção a essa cena no relato de Aristóteles, da geração seguinte.

A falta de participação política de Sócrates era algo extraordinário. Com exceção de um discreto ato de desobediência civil ocorrido no período dos Trinta, o qual examinaremos adiante, a impressão que se tem é de que ele simplesmente não estava presente nos momentos mais críticos da história da cidade. Alguma manifestação pública de protesto teria ajudado muito no sentido de dissipar a suspeita que começou a se formar em torno de Sócrates depois desses acontecimentos terríveis, pouco mais de dez anos antes de seu julgamento. Havia uma grande necessidade de deixar clara a sua posição. Pois a derrubada da democracia em 411 a.C. foi uma iniciativa de seu favorito Alcibíades, e a de 404 a.C. foi liderada por Crítias e Cármides, que aparecem como membros do círculo socrático nos diálogos de Platão, que era primo de Crítias e sobrinho de Cármides. Os seguidores de Crítias e Cármides — seus capangas e tropas de choque — provinham do mesmo meio de jovens aristocratas de simpatias pró-espartanas que, em 414 a.C., em sua comédia Os pássaros, Aristófanes qualificara de “socratizados” (19).

Há uma ligação — à qual raramente se dá atenção — entre a morte trágica de Terâmenes e a do próprio Sócrates. O mais influente dos três acusadores de Sócrates em seu julgamento — um homem chamado Ânito — era lugar-tenente de Terâmenes. Ânito era um dos moderados de classe média que fugiram de Atenas após a execução de Terâmenes; juntou-se aos democratas no exílio e tomou-se um dos generais a liderar a coalizão de moderados e democratas que derrubou os Trinta e restaurou a democracia. Certamente Ânito não esqueceu que Sócrates não se unira nem aos moderados nem aos democratas em oposição aos Trinta.

Sócrates reagiu à acusação de que sempre permanecera indiferente à vida política da cidade. Segundo a Apologia de Platão, em seu julgamento ele citou dois episódios em que participou da política, uma vez opondo-se à democracia, outra à ditadura dos Trinta. Segundo o próprio Sócrates, foram essas as únicas ocasiões em que ele participou ativamente dos negócios da cidade. Em ambos os casos, as circunstâncias o obrigaram a participar. No entanto, quando esse dever lhe foi imposto, ele agiu com justiça e com coragem.

A primeira ocasião, em 406 a.C., foi durante o julgamento dos generais que haviam comandado a frota ateniense na batalha das Arginusas. Eram acusados de não ter recolhido os sobreviventes e os corpos dos mortos após a batalha. Os generais argumentavam que teria sido impossível fazer tal coisa porque o mar estava agitado. Sócrates era membro da prytaneis, a comissão de cinquenta membros que presidia ao julgamento, os quais haviam sido escolhidos por sorteio. A questão que pôs em jogo a coragem de Sócrates era esta: os generais teriam o direito de ser julgados separadamente?

Julgá-los todos juntos era claramente uma injustiça. Cada um tinha o direito de ser julgado com base nos atos que praticara nas circunstâncias específicas da área sob sua responsabilidade. O boule (conselho) ateniense, ao preparar o caso para ser julgado pela assembleia, cedendo às pressões da indignação popular, havia decidido que eles seriam julgados juntos. Mas quando teve início o julgamento perante a assembleia, um dissidente teimosamente questionou a legalidade do julgamento conjunto, de acordo com a legislação e as tradições atenienses (20).

Esse questionamento era realizado através de uma moção denominada graphe paranomon, equivalente ao que hoje chamaríamos moção de inconstitucionalidade. Normalmente — até onde podemos saber com base na parca documentação legal do século V a.C. (embora exista uma abundância de dados referentes ao século IV) — o julgamento dos generais seria adiado até que a moção fosse debatida e votada. Mas o populacho ficou tão irritado com a possibilidade de adiamento do julgamento, que obrigou a comissão presidente a pôr de lado a moção de “inconstitucionalidade” e a permitir que fosse imediatamente votada a resolução de julgar todos os generais ao mesmo tempo. Enquanto os outros membros da comissão foram intimidados pelas ameaças da assistência, apenas Sócrates protestou até o fim contra esse procedimento ilegal e injusto. Mas a unanimidade não era necessária para uma decisão da presidência, e a maioria se impôs.

Ao falar sobre sua participação no julgamento dos generais, Sócrates reconhece, na Apologia, que essa foi a única ocasião em que ocupou um cargo público na cidade. Afirma:

Eu, atenienses, jamais exerci um cargo público na cidade; apenas […] coincidiu de caber a minha tribo a presidência quando os senhores queriam julgar em bloco, e não individualmente, os dez generais que deixaram de recolher os mortos da batalha naval, o que era ilegal, conforme todos os senhores reconheceram depois. Naquela ocasião fui o único [dos membros da comissão] que me opus a qualquer ação contrária às leis, e, embora os oradores estivessem prontos a processar-me e prender-me, e aos brados os senhores os incitassem a tal, achei de meu dever correr o risco até o fim, permanecendo do lado da lei e da justiça, em vez de estar ao seu lado quando seus desígnios eram injustos, por medo da prisão ou da morte (21).

Mas Sócrates, apesar desses medos por ele confessados, não foi punido por se opor à maioria. Pelo contrário, quando chegou a hora do arrependimento, “todos os senhores reconheceram depois”, como disse o próprio Sócrates, que o que haviam feito era ilegal. Assim, Sócrates deve ter sido elogiado por defender corajosamente o que era direito.

A segunda ocasião em que Sócrates se viu forçado a enfrentar suas obrigações de cidadão envolvia um rico meteco, isto é, um estrangeiro fixado em Atenas, Leão de Salamina, durante a ditadura dos Trinta. Era tão reduzido o apoio popular à ditadura que ela só podia sobreviver com a presença intimidadora de uma guarnição espartana em Atenas. Para arcar com as despesas da guarnição, a ditadura resolveu “liquidar” alguns ricos comerciantes estrangeiros que residiam em Atenas, para em seguida expropriar seus bens e entregá-los em pagamento às tropas de ocupação espartanas.

“Após a instauração da oligarquia” — diz Sócrates a seus juízes na Apologia de Platão — “fui chamado à Rotunda, com mais outros quatro, pelos Trinta, os quais nos ordenaram que fôssemos buscar Leão de Salamina […] para matá-lo.” Os Trinta não precisavam de uma força civil de cidadãos para efetuar a prisão. Eles dispunham de grupos de capangas armados de chicotes e punhais, que espalhavam o terror. Esses grupos poderiam prender Leão com facilidade. Por que motivo queriam que Sócrates participasse? “Eles davam a muitas outras pessoas ordens semelhantes”, explica Sócrates, “a fim de comprometer o maior número possível com seus crimes.” Como sabemos, Sócrates conhecia bem os líderes dos Trinta. Crítias e Cármides, os chefes da facção aristocrática dominante, faziam parte do círculo socrático.

Que fez Sócrates? Resistiu, porém com um gesto mínimo de resistência, um ato mais privado que político. Em vez de protestar contra a ordem, simplesmente saiu da Rotunda e foi para casa, sem participar da prisão. É essa, se excluirmos as bazófias, a substância de seu próprio relato. Diz ele:

Nessa ocasião, demonstrei novamente, por atos e não por meras palavras, que — perdoem a rudeza da expressão — para mim a morte não vale mais que um figo podre, mas que tem a maior importância não fazer nada que seja injusto ou ímpio. A mim aquele governo, apesar de todo o seu poder, não conseguiu me obrigar a cometer uma injustiça; e quando, ao sairmos da Rotunda, os outros quatro foram […] e prenderam Leão, eu fui para casa (22).

Sócrates — ao contrário de Ânito, seu acusador — não partiu de Atenas para se juntar aos exilados que já planejavam a derrubada da ditadura, e que certamente o receberiam calorosamente; simplesmente foi para casa. Desse modo estava cumprindo seu dever cívico contra a injustiça ou estava apenas — para usar uma expressão sua — salvando a própria alma?

Essa era uma das diversas razões apresentadas por Sócrates para justificar sua abstenção da política. Na Apologia de Platão, ele diz que se abstinha da política a fim de cuidar da alma, de mantê-la pura. Indiretamente, estava dizendo que os assuntos cívicos eram de algum modo sujos, ou, para empregar um termo cristão, “pecaminosos”. Aliás, era justamente essa a posição dos monges que, séculos depois, se refugiariam no deserto, afastando-se do mundo, para levar uma vida à parte, coletiva ou solitária. Se existissem mosteiros na Grécia clássica, Sócrates e seus seguidores teriam se sentido atraídos por eles. Os ensinamentos socráticos a respeito da alma têm um teor que viria a ser característico do cristianismo medieval, porém era muito diferente da visão solar e jubilosa — ao mesmo tempo corpórea e espiritual — da Grécia clássica.

Na concepção clássica, corpo e alma estavam unidos. Os socráticos e os platônicos os separaram, menosprezando o corpo e elevando a alma. Uma mente saudável num corpo saudável — mens sana in corpore sano, para usar as palavras com as quais o poeta latino Juvenal posteriormente o resumiu em sua famosa Décima sátira (23) — era o ideal clássico.

Uma nova tendência surge com Sócrates — talvez antes dele, com os pitagóricos, que eram admiradores seus, como sabemos com base nas discussões entre eles e Sócrates em seu último dia de vida, relatadas nas belas páginas do Fédon de Platão. Atribui-se aos pitagóricos ou aos órficos um movimento análogo, o dito baseado num jogo de palavras, pois soma é “corpo” e sema é “tumulo” — segundo o qual o corpo é o túmulo da alma. Havia uma transição natural da ideia de se abster da vida da cidade para a ideia de se abster da própria vida. Vemos essa tendência mais claramente em Antístenes e na filosofia cínica que ele derivou — de modo exagerado — de um aspecto do ensinamento socrático. Sócrates não apenas não participava da vida da cidade como também pregava a não-participação. Era essa — conforme ele diz aos juízes na Apologia — sua missão. Afirma ele: “Outra coisa não faço senão andar por aí convencendo-os, moços e velhos, a não cuidar do corpo, mas proteger a alma” (24). Comenta Burnet a respeito dessa passagem da Apologia: “Sócrates parece ter sido o primeiro grego a falar da psyché (alma) como a sede do conhecimento e da ignorância, da bondade e da maldade. Daí decorria que o principal dever do homem era ‘cuidar de sua alma’; esse é um aspecto fundamental da doutrina socrática” (25).

Mas isso, tanto para um grego quanto para um homem moderno, não explica nada. De que modo se pode aperfeiçoar a alma? Abstendo-se da vida ou mergulhando nela e se realizando como parte da comunidade? O ideal clássico era o aperfeiçoamento do indivíduo concomitante com o aperfeiçoamento da cidade.

Aristóteles estava mais próximo do ideal clássico. Como já vimos, sua política e sua ética partem da premissa de que a virtude não era “solitária” mas política, cívica. Para ele, a alma era o princípio animador de todos os seres vivos, plantas e animais. Afirma ele: “Alma e corpo formam o ser vivo” (26). Para Aristóteles, a alma individual desaparece juntamente com o corpo. Ele retira a questão da “alma” do campo da teologia e a coloca no da fisiologia; tira-a do misticismo e a traz para a ciência.

De acordo com a visão ateniense, uma atuação justa no caso de Leão de Salamina envolvia dois aspectos. O que Sócrates enfatizava era o de agir com justiça enquanto indivíduo. Isso era essencial e admirável, mas apenas metade do dever do indivíduo. A outra metade era esforçar-se ao máximo no sentido de fazer com que as leis e a atuação da cidade se adequassem aos padrões de justiça. Sócrates não podia simplesmente ir para casa e lavar as mãos de toda e qualquer responsabilidade. Enquanto cidadão, era responsável pelo que a cidade fazia. Se ela cometia o mal, ele também compartilhava a culpa, a menos que se esforçasse ao máximo no sentido de impedi-lo.

A injustiça grassava durante a ditadura dos Trinta. Eles começaram expulsando da cidade os pobres, os democratas. Sócrates poderia ter partido com eles, para demonstrar a importância que dava à justiça. Ou então poderia ter participado da segunda leva de exilados, na qual moderados de classe média, como Ânito, afastaram-se de Atenas e aliaram-se aos democratas para derrubar a ditadura. Sócrates teria merecido um lugar de honra na democracia restaurada. Suas antigas ligações com Crítias teriam sido perdoadas. Ânito não levantaria acusações contra ele. Não teria havido julgamento.

E sua experiência no período dos Trinta, em que era perigoso manifestar ideias discordantes, não o fez dar mais valor às instituições democráticas de Atenas. Sócrates não dava sinal de modificar sua atitude desdenhosa em relação à democracia. Pelo contrário: conforme veremos, não era totalmente infundado o temor de que seus ensinamentos pudessem levar uma nova geração de jovens voluntariosos e violentos a tentar mais uma vez derrubá-la.

Notas

1. Política 1.1.9-10. O termo grego empregado por Aristóteles, adzux, é normalmente traduzido nesse trecho como “isolada”, a tradução recomendada pelo GE-L e adotada pela Loeb. Contudo, ouso sugerir que tal solução força uma interpretação demasiadamente estreita da metáfora. Uma pedra isolada no tabuleiro sem duvida e indefesa, como um homem sem cidade, mas ela pode ser “salva” e incluída numa formação defensiva. A pedra isolada ainda faz parte do jogo. Uma pedra solitária, contudo, não faz parte de jogo algum. É isso o que Aristóteles quer dizer com homem “sem cidade” (apolis), já que o define como alguém que não tem cidade “por natureza e não por tyche”, destino ou acaso. A palavra adzux que Aristóteles usa então para qualificá-lo significa literalmente desjungido”, termo aplicado a cavalos ou bois. A palavra passou a designar também o indivíduo sem par, sem cônjuge, isolado ou solitário; assim, a melhor tradução nesse contexto parece ser “solitária”.

2. Platão, Apologia, 29E (Loeb 1:109).

3. Política, 1.2.15-16 (Barker, 7).

4. Aristóteles, Constituição de Atenas (Loeb Classical Library, reimpressão de 1961), 8.5(31).

5. Plutarco, Vidas paralelas, 11 vols. (Loeb Classical Library, 1959-62, reimpressão), Vida de Sólon, 20.1 (1:457).

6. Tucídides, 4 vols. (Loeb Classical Library, 1920-1928), 2.40.2 (1:329).

7. Platão, Apologia, 30E (Loeb 111-113).

8. Ibid., 32A (Loeb 116).

9. Ibid., 31C-D (Loeb 115).

10 Plutarco, Vida de Alcibiades, 17.4-5 (Loeb 4:43), e Minor Attic orators, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1941-1957): Andócides, Contra Alcibíades, 22 (1:561).

11. Tucídides, 3:37.

12. Ibid., 3.33.5 ss. (Loeb 2:63).

13. Ibid., 3:48 (Loeb 2:85).

14. Ibid., 3.49 (Loeb 2:87).

15. Platão, Apologia, 32E (Loeb 1:119).

16. Plutarco, Vida de Nicias (Loeb 3:257).

17. Plutarco, Nicias e Alcibiades, trad, de Bernadotte Perrin (Nova York, 1912), 221.

18. Diodoro da Sicilia, 14.5, citado in Ferguson, Source book, 187.

19. Aristófanes, Os pássaros, 1.1282.

20. Ver Douglas M. MacDowell, The law in classical Athens (Londres, Thames and Hudson, 1978), 180-1, 188-9. O relato mais completo e judicioso desse trágico episódio ainda é o de George Grote, em sua History of Greece (Londres, J. Murray, 1888), 6:392 ss.

21. Platão, Apologia, 32B (Loeb 1:117). Um relato substancialmente idêntico é apresentado nas Helênicas de Xenofonte (1.7.1-35) e, resumidamente, na Constituição de Atenas de Aristóteles (100.34), só que nessa obra, curiosamente, Sócrates não é mencionado.

22. Ibid., 32C-D (Loeb 117).

23. Juvenal, Décima sátira, 1.356.

24. Platão, Apologia, 30B (Loeb 1:109). Na Loeb, a passagem é traduzida como “a perfeição de vossas pessoas”, mas “pessoas” confunde a antítese com “almas”. A palavra grega traduzida na Loeb como “pessoas” é somaton, genitivo plural de soma, “corpo”. Para os gregos antigos, geralmente a perfeição da pessoa incluía tanto o corpo quanto a alma.

25. John Burnet, Eutifron, Apologia de Sócrates e Críton (Oxford, Clarendon Press, 1924), 123.

26. Aristóteles, Sobre a alma, 413a3 (Loeb 73).


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Sócrates contra a retórica – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 5

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