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Os preconceitos de Sócrates contra a política – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 7

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

Segue abaixo o nono capítulo que encerra a Primeira parte do livro.

9. OS PRECONCEITOS DE SÓCRATES

UMA VEZ — MAS APENAS UMA — Sócrates aconselha um discípulo a entrar para a política. Esse conselho nada habitual foi dado — por estranho que pareça — a Cármides, tio de Platão, que veio a se tornar o principal lugar-tenente de Crinas durante o regime dos Trinta. Nas Memoráveis, de Xenofonte, Cármides, na época um jovem promissor, é incentivado por Sócrates a atuar na política participando dos debates da assembleia.

Cármides mostra-se relutante. Então Sócrates lhe faz uma pergunta que poderia perfeitamente ter sido dirigida ao próprio Sócrates: “Se um homem se recusasse a se dedicar aos negócios públicos, embora capaz de fazê-lo de modo a engrandecer o Estado e cobrir-se de glória”, argumenta Sócrates, “não seria razoável julgá-lo covarde?”.

Cármides confessa que a timidez o faz relutar em aparecer publicamente. Sócrates diz que muitas vezes já ouviu Cármides dar ótimos conselhos a homens públicos em conversas pessoais. Cármides retruca que “uma coisa é conversar em particular, outra bem diversa é participar de um debate público”.

Sócrates, discordando, revela o grau de desprezo que sente pela assembleia ateniense. Diz a Cármides: “Não se intimida diante dos mais sábios, mas se envergonha de falar perante os mais ignorantes e fracos”.

Por trás da atitude desdenhosa de Sócrates para com a democracia ateniense encontra-se claramente uma postura de esnobismo social. Quem são essas pessoas, ele pergunta a Cármides, que o fazem ter vergonha de falar diante delas? Então põe-se a enumerar as profissões comuns e — para ele — vulgares que são representadas na assembleia.
“Os pisoeiros, os sapateiros, os pedreiros, os ferreiros, os agricultores, os negociantes” — Sócrates os enumera com desdém — “ou os cambistas de praça pública, que só pensam em comprar barato para vender caro? […] Hesita em falar diante de homens que jamais se preocuparam com os negócios públicos” (1). Então por que motivo eles interrompiam seu trabalho para participar da assembleia? Trata-se do tipo de preconceito — e de discurso bombástico — que não se espera ouvir da boca de um filósofo. O que se torna ainda mais estranho quando se levam em conta as origens sociais de Sócrates (2).

Sócrates não era um aristocrata rico. Era de classe média. A mãe era parteira, o pai, canteiro, talvez também escultor — a distinção entre artesão e artista não era clara na Antiguidade. Até mesmo o mais destacado artista era considerado um homem que realizava trabalho braçal e que precisava trabalhar para ganhar o sustento.

Como Sócrates se sustentava? Tinha mulher e três filhos. Chegou aos setenta anos de idade. Ao que se sabe, no entanto, jamais teve emprego ou ofício. Passava os dias no ócio, conversando. Sócrates zombava dos sofistas por receberem pagamento dos alunos e orgulhava-se de jamais cobrar nada de seus discípulos. De que modo sustentava a família? Essa pergunta, bastante natural, jamais é respondida nos diálogos platônicos. Na Apologia, Sócrates afirma ser pobre, e certamente o era em comparação com os aristocratas ricos, como Platão, que tanto se destacavam em sua entourage de admiradores. Mas nunca foi pobre a ponto de ter que arranjar um emprego ou praticar um ofício.

Aparentemente, ele vivia de uma pequena herança que lhe foi legada pelo pai, que teve algum sucesso em sua profissão. A renda de Sócrates era pequena, ao que parece. Sua pobre esposa, Xantipa, a esquecida heroína da saga socrática, ficou com a reputação de megera, talvez por ser obrigada a criar os filhos com pouco dinheiro. Mas o dinheiro era bastante para permitir a Sócrates uma vida de ócio.

E possível que sua renda fosse menor que a dos artesãos que ele encarava com tanta condescendência. Há versões diferentes a respeito da herança de Sócrates. A estimativa mais antiga que conhecemos aparece num diálogo de Xenofonte, o Econômico, ou Como administrar uma propriedade. Nessa obra, numa conversa com o rico amigo Critobulo, Sócrates comenta, de brincadeira, que é o mais rico dos dois, porque precisa de muito pouco para se satisfazer. É uma pena que a sofrida Xantipa não tivesse permissão de participar desse diálogo.

Quando lhe pedem que calcule sua fortuna, Sócrates responde: “Se encontrasse um bom comprador, creio que todas as minhas propriedades, incluindo bens móveis e escravos, mais a casa, poderiam facilmente ser vendidas por cinco minas. As suas, com certeza”, diz Sócrates a Critobulo, “valeriam mais de cem vezes essa quantia” (3). Duas fontes posteriores dão um valor mais elevado às propriedades de Sócrates. Segundo Plutarco, “Sócrates possuía não apenas a casa onde morava, mas também setenta minas” (4) que ele emprestou “a juros a Críton”, um amigo íntimo seu, que deu nome a um diálogo de Platão. No século IV d.C., o orador Libânio apresenta uma estimativa semelhante; em sua Apologia, Sócrates afirma ter herdado oitenta minas do pai, mas perdeu o dinheiro em maus investimentos (5).

O que melhor indica o status social de Sócrates é seu serviço militar. Ele não lutou na cavalaria, com aristocratas como Alcibíades. Também não combateu ao lado dos pobres, na infantaria leve ou na marinha como remador. Sócrates lutou como hoplita, isto é, na infantaria pesada. O ateniense arcava com os custos do equipamento militar que usava, e apenas a classe média de artesãos e comerciantes podia pagar a armadura pesada do hoplita. Ao enumerar os componentes da assembleia, Sócrates estava debochando da classe social a que ele próprio pertencia. Os diferentes ofícios que ele menciona são os que compunham a classe média.

Graças à democracia, a classe média ateniense conquistara a igualdade política — ainda que não a social — em relação à aristocracia rural de que provinham Platão e Xenofonte.

Como todos sabem, no entanto, às vezes os piores esnobes são os de origem pequeno-burguesa. O esnobismo de Sócrates certamente despertava simpatias entre os jovens aristocratas ricos e ociosos que constituíam seus seguidores, como ele próprio afirma na Apologia de Platão. No diálogo com Cármides, Sócrates manifesta o desdém típico do aristocrata em relação aos vulgares artesãos que estavam começando a atuar na política, de “berço vil” mas, às vezes, mais ricos do que os aristocratas.

Uma causa particular defendida por Demóstenes, cerca de meio século após a morte de Sócrates, revela que fazer comentários depreciativos a respeito da origem humilde ou da profissão de uma pessoa era, na Atenas da época, uma infração à lei contra kakegoria (“falar mal”), que cobria diversas formas de difamação. Na causa defendida por Demóstenes, uma das queixas contra Eubúlides, pequeno funcionário público, era a de que ele havia zombado da mãe do querelante por ter ela se sustentado como vendedora de fitas e ama-de-leite; não era uma condição muito inferior à da mãe de Sócrates, que era parteira. O querelante se arroga o direito de processar “todo aquele que faz da ocupação individual motivo de crítica a qualquer cidadão, homem ou mulher” (6).

A atitude de Sócrates em relação aos “cambistas de praça pública” talvez tenha sido um dos fatores que provocaram seu principal acusador, Ânito, que era mestre curtidor. A Apologia de Xenofonte dá a entender que Sócrates o insultara ao falar com desdém de seu ofício e ao criticá-lo por estar ensinando a seu próprio filho essa profissão vulgar. Segundo Xenofonte, ao ver Ânito passar após sua condenação, Sócrates comentou: “Vejam como vai orgulhoso aquele homem, que julga ter realizado uma grande e nobre façanha em me matar, por eu lhe ter dito, vendo-o alçado às maiores dignidades da cidade, que ele não deveria limitar a educação do filho ao ofício de curtidor” (7).

No Mênon, Platão apresenta um encontro entre Ânito e Sócrates no qual Ânito o adverte dos perigos que corre por “difamar (kakagorein) estadistas atenienses. Quando Ânito, irritado, se afasta, Sócrates faz um comentário ferino, dizendo que o outro se ofendeu “por considerar-se um deles” (8). O verbo kakagorein — “difamar” — usado no Mênon é cognato do termo legal que, em Demóstenes, qualifica os comentários depreciativos.

No Teeteto, de Platão, o esnobismo de Sócrates passa do plano social para o filosófico. Ele divide os filósofos em duas classes e explica a visão que os filósofos superiores têm das instituições políticas de Atenas. Afirma estar falando apenas dos “principais’ filósofos, pois — pergunta — “por que falar dos inferiores?” Diz que os filósofos superiores, “desde a juventude, desconhecem o caminho que leva à ágora [assembleia]”, e nem sequer tomam conhecimento de sua existência. Prossegue Sócrates: “Nem mesmo sabem onde fica o tribunal, ou a câmara do conselho, ou qualquer outro lugar de reuniões públicas. […] Quanto às leis e aos decretos”, diz ele, “nem ouvem os debates a seu respeito nem os leem quando publicados”.

Platão faz Sócrates reduzir os negócios públicos à categoria de frivolidades vulgares. “E as disputas entre associações políticas por cargos públicos”, conclui ele, “e as reuniões […] e pândegas com coristas — jamais lhes ocorre [i.e., aos filósofos superiores], sequer em sonhos, entregar-se a tais práticas.” A política é reduzida ao nível de sonhos eróticos. O moralismo do filósofo o preserva do contato com essas coisas. E nem nos surpreendemos mais quando Sócrates diz, a respeito do verdadeiro filósofo: “Na verdade, é apenas seu corpo que reside na cidade; sua mente, julgando todas essas coisas mesquinhas e irrelevantes, as despreza” (9). Nessa passagem, o Sócrates platônico, como o aristofânico, realmente anda com a cabeça nas nuvens.

Sócrates é admirado por seu inconformismo, mas poucos se dão conta de que ele se rebelava contra uma sociedade aberta e admirava uma sociedade fechada. Era um dos atenienses que desprezavam a democracia e idealizavam Esparta (10). A mais antiga referência a esse fato encontra-se numa divertida comédia de Aristófanes, Os pássaros, montada em 414 a.C., quando Sócrates unha cerca de 51 anos. Aristófanes o mostra como ídolo dos atenienses descontentes que eram favoráveis a Esparta. Com sua inventividade exuberante, o poeta cômico chega a criar duas palavras para qualificá-los.

No verso 1281 da comédia ele rotula esses dissidentes de elakonomanoun, “laconômanos”, termo supostamente derivado do verbo lakanomaneo, ser louco pelas coisas da Lacônia, isto é, Esparta. No verso 1282, Aristófanes cunha outro termo — esokrotoun, como se derivado do verbo sokrateo, imitar Sócrates. Os jovens em questão eram

[…] Laconômanos; andavam cabeludos,
Famélicos, sujos, socratizados,
Com scytales nas mãos […] (11).

Os espartanos eram famosos por sua austeridade à mesa — até hoje falamos em “dieta espartana” — e pela falta de refinamento quanto a indumentária, boas maneiras e aparência. Usavam o cabelo longo e despenteado e não aprovavam a prática de tomar banho com frequência. A palavra scytales, no final do trecho citado, designa os bastões ou porretes que os espartanos levavam consigo. Segundo Aristófanes, também o faziam os atenienses que os admiravam.

Vemos que essa caricatura não era demasiadamente exagerada quando nos deparamos com uma passagem da Vida de Alcibíades, de Plutarco. No tempo em que vivia em Atenas, Alcibíades era um dândi refinado. Mas quando fugiu para Esparta, porque estava sendo processado por parodiar os sagrados mistérios atenienses numa orgia de aristocratas em Atenas, ele conquistou a simpatia dos espartanos ao abandonar seu refinamento ateniense, adotando o modo de vida espartano.

“Quando [os espartanos] o viram de cabelos longos, tomando banhos frios, habituado a pão grosso e mingau preto”, escreve Plutarco, “mal puderam acreditar no que viam.” Plutarco rotula Alcibíades de camaleão”, dizendo que “em Esparta, ele era defensor extremado dos exercícios físicos, da austeridade e da severidade de expressão” (12).

O próprio Platão era um dos aristocratas atenienses descontentes que admiravam e idealizavam Esparta. Ele acrescenta mais um detalhe ao retrato dos atenienses pró-espartanos. Platão tinha talento cômico. Há uma passagem do Górgias que bate com a descrição apresentada por Aristófanes. Nesse diálogo, depois de Sócrates zombar de todos os grandes estadistas atenienses, oligarcas e democratas, o clímax de sua diatribe como já dissemos acima — é a acusação de que Péricles tornou os atenienses “indolentes, covardes, tagarelas e avarentos, ao criar o sistema de remuneração pública” —, ou seja, pagamento para os que participavam dos tribunais. Nesse momento, o interlocutor de Sócrates, Cálicles, comenta com sarcasmo: “E o que dizem os que têm as orelhas amassadas, Sócrates” (13). Trata-se de uma referência aos boxeadores, cujas orelhas ficam deformadas com a prática do esporte.

Esse trecho certamente faria rir o leitor ateniense, mas exige uma explicação para um público moderno. Em seu comentário ao diálogo, E. R. Dodds explica que se trata de uma referência aos “jovens oligarcas do final do século V que proclamavam suas tendências políticas adotando hábitos espartanos – um dos quais era (ou imaginava-se que era) a prática do boxe” (14).

Tanto em Xenofonte quanto em Platão fica claro que Sócrates era admirador de Esparta. O trecho mais famoso que evidencia esse fato está no Críton, de Platão. A tendência pró-espartana de Sócrates é mencionada no diálogo imaginário entre o filósofo e as Leis de Atenas personificadas.

Críton, um dos mais dedicados discípulos de Sócrates, vai visitar o mestre na prisão depois do julgamento. Críton revela- lhe que ele, juntamente com outros amigos do filósofo, estão tramando sua fuga. Já levantaram os fundos necessários e pagaram “alguns homens dispostos a salvá-lo, tirando-o daqui” (15).

Sócrates recusa-se a ser salvo. Diz que não retribuirá o mal com o mal. Recusa-se a violar a lei, mesmo para salvar sua vida ameaçada por um veredicto que considera injusto. Sócrates pede a Críton que imagine o que lhe diriam as Leis de Atenas se elas lhe aparecessem na cela para discutir a questão com ele. Nessa conversa imaginária com as Leis. Expõe o conceito de que a lei é um contrato entre o Estado e o cidadão individual. Essa é, provavelmente, a primeira aparição da teoria do contrato social na literatura profana; a Bíblia menciona uma aliança semelhante entre Jeová e Israel.

As Leis argumentam que Sócrates, tendo gozado da proteção das Leis de Atenas durante toda a sua vida, estaria agora rompendo o contrato se fugisse, em vez de obedecer a um decreto legal, simplesmente por considerá-lo injusto. O argumento, ainda que elevado e de peso, está longe de ser decisivo. Aqui, como acontece com tanta frequência nos diálogos platônicos, Sócrates não é obrigado a enfrentar a contra-argumentação em sua íntegra.

Como tantos outros interlocutores de Sócrates, Críton simplesmente não está a sua altura. As contradições reais da posição socrática vêm intrigando os estudiosos desde então (16). Contudo, esse aspecto do debate imaginário, ao qual voltaremos adiante, não nos interessa no momento. O relevante agora é a referência, feita pelas Leis, às tendências pró-espartanas de Sócrates.

As Leis argumentam que Sócrates poderia ter mudado de cidade a qualquer momento de sua vida, “se não o aprazíamos e o senhor julgava injusto o acordo”, porém ele não o fez. As Leis dizem que ele poderia ter migrado para uma das duas outras cidades-Estados cujas leis ele tanto admirava. “Mas não preferiu a Lacedemônia nem Creta”, dizem as Leis, “cujos governos o senhor sempre elogiou” (17). Em seu comentário, Burnet observa que “não haveria sentido” em colocar esse trecho no Críton “se o Sócrates ‘histórico’ não tivesse de fato elogiado as leis de Esparta e Creta” (18).

A admiração de Sócrates por Esparta e Creta, mencionada ironicamente no Críton, é um dado desconcertante. Esparta e Creta eram, cultural e politicamente, as duas regiões mais atrasadas da Grécia antiga. Nessas duas cidades-Estados, as terras eram cultivadas por servos, os quais eram mantidos submissos (ao menos em Esparta, a respeito da qual sabemos mais do que em relação a Creta) por uma polícia secreta e uma casta militar governante que praticava uma espécie de apartheid, como o da moderna África do Sul. A predileção socrática por Esparta e Creta é confirmada em outros trechos de Xenofonte e Platão, sendo que esses dois autores também preferiam Esparta à sua cidade natal. Nas Memoráveis, Sócrates tacha os atenienses de “degenerados” e afirma a superioridade dos espartanos, elogiando em especial sua formação militar (19). Na República de Platão, Sócrates elogia as “constituições de Creta e Esparta” como a melhor forma de governo, preferível à oligarquia, que ele põe em segundo lugar, e, naturalmente, à democracia, que para ele vem em terceiro (20).

Sabemos que Esparta — e provavelmente Creta também — restringia a liberdade de seus cidadãos de viajar para o estrangeiro, tal como fazem a União Soviética e a China. O objetivo, na época assim como agora, era impedir o perigo da “poluição espiritual” (como diz o governo chinês) causada pelas ideias estrangeiras. Nas Leis de Platão, propõe-se uma cortina de ferro semelhante. Nesse diálogo, o porta-voz do autor é o “Estrangeiro ateniense” (porém suas ideias sem dúvida deviam parecer coisa de estrangeiro em Atenas), e seus interlocutores são um cretense e um espartano. O próprio conjunto de personagens é tão fechado quanto o tipo de sociedade que os três aprovam. Todos são favoráveis a uma cortina de ferro que impeça a entrada de visitantes e ideias do estrangeiro e restrinja as viagens dos cidadãos. Propõem até mesmo uma espécie de quarentena espiritual para os poucos que tiverem permissão de viajar, com o fim de descontaminá-los, para que não tenham mais nenhuma ideia perigosa antes de se misturarem com seus concidadãos.

O diálogo entre Sócrates e as Leis é interrompido cedo demais. As Leis deviam ter perguntado a ele por que motivo não emigrou para Esparta. A resposta, óbvia na época, teria sido constrangedora. Sócrates era filósofo, e os filósofos não eram bem recebidos em Esparta. Vinham para Atenas dos quatro cantos da Grécia, mas nunca iam para Esparta nem para Creta. Essas duas cidades-Estados não eram mercados de ideias e encaravam a filosofia com desconfiança.

Pelo visto, nem Críton nem nenhum dos outros discípulos que tramavam a fuga de Sócrates jamais pensaram em levá-lo para se refugiar em Esparta. Afirma Críton: “Onde quer que vá, será bem recebido”. Chega a mencionar a atrasada Tessália como refugio possível; lá Críton diz ter amigos “que o tratarão com muitas honras e o protegerão” (21), mas não toca nos dois lugares que Sócrates tanto admirava — Esparta e Creta.

Muitos atenienses pró-espartanos refugiavam-se em Esparta. Xenofonte, discípulo de Sócrates, passou lá o resto da vida depois que se exilou de Atenas. Alcibíades, como já vimos, refugiou-se lá uma vez. Mas estes eram bem recebidos porque podiam auxiliar Esparta em seus conflitos militares com Atenas. Xenofonte serviu os espartanos como soldado mercenário; Alcibíades foi recebido de braços abertos como traidor de sua própria cidade. Mas Sócrates era filósofo. Aí estava a diferença. Não sabemos de nenhum filósofo que tenha morado em Esparta ou Creta. Platão fugiu de Atenas após a condenação de Sócrates. Viajou extensamente, tendo visitado o Egito; sua admiração pelo sistema de castas adotado pelos egípcios transparece nas Leis e no Crítias; porém não conhecemos nenhuma menção a sua passagem por Esparta ou Creta.

Por fim, Platão desistiu do exílio voluntário e voltou para Atenas. Fundou sua academia e passou os quarenta anos de vida que lhe restavam ensinando sua filosofia antidemocrática sem que ninguém jamais o molestasse, e sem jamais dizer uma palavra de agradecimento à liberdade que Atenas lhe proporcionava.

É fácil entender por que certos membros da aristocracia rural ática admiravam e idealizavam Esparta. Em Esparta, a classe média de artesãos e mercadores, que desempenhavam um papel tão dinâmico na história de Atenas, não tinha o direito de cidadania. Eram perioikoi – “residentes periféricos” de Esparta – com direitos limitados e baixo status social. Mas a existência de uma ditadura de casta militar, necessária para impedir a ascensão de uma classe média e manter a maioria de servos (hilotas) submissos, implicava uma profunda pobreza cultural. Esparta era uma oligarquia militar, em que a casta dominante levava uma vida de caserna austera, sob disciplina e treinamento militar constante, em que os homens faziam as refeições juntos numa cantina, como soldados mobilizados. A educação que recebiam era limitada.

Em Esparta não havia teatro; não havia poetas trágicos a refletir sobre os mistérios da existência, nem poetas cômicos que ousassem zombar dos notáveis da cidade. A música era marcial; o único poeta lírico, Álcman, era, ao que tudo indica, um escravo greco-asiático. O mais famoso poeta de Esparta, Tirteu, era também general, e um de seus fragmentos que chegaram até nós “refere-se a ordens para disposições táticas e diz respeito a um cerco” (22). Quanto à filosofia, Esparta era um vácuo absoluto, como também era Creta. Se Sócrates esboçasse uma de suas interrogações filosóficas em Esparta, seria preso ou expulso. A filosofia dos espartanos foi resumida séculos depois num poema de Tenyson, “The charge of the light brigade” [A carga da brigada ligeira]:

Não cabe a eles perguntar por quê,
E sim agir apenas, e morrer.

O antiintelectualismo e a rudeza dos espartanos constituíam um dos temas favoritos da comédia ateniense; alguns atenienses talvez tenham se intrigado ao ver um filósofo tão deslumbrado com uma cidade tão hostil à filosofia. No Protagoras, Sócrates tenta responder a essas críticas com uma pilhéria: afirma que os espartanos no fundo são — para usar uma expressão atual — filósofos enrustidos.

Sócrates não nega que Esparta pareça ser uma cidade fechada, que encara todas as ideias com desconfiança. Contudo, argumenta que isso não se dá porque os espartanos temam as ideias ou não gostem dos filósofos. Pelo contrário, diz Sócrates, os espartanos fecham suas portas às ideias e aos professores de filosofia porque não querem que o mundo exterior descubra como eles dão valor à filosofia! Sócrates chega mesmo a dizer que a dominação militar em Esparta não se deve ao seu lendário treinamento militar incessante e sua disciplina rigorosa, mas a sua dedicação secreta à filosofia.

Afirma Sócrates: “A filosofia floresce há mais tempo e com mais abundancia na Creta e na Lacedemônia do que em qualquer outra parte da Grécia, e os sofistas [aqui o termo é empregado em sentido positivo] são mais numerosos nessas regiões” (23). Isso era pura bobagem, é claro; a filosofia grega surgiu nas cidades da Asia Menor, fundadas por gregos jônios, que também fundaram Atenas. Os espartanos eram dórios.

Segundo Sócrates, os espartanos e cretenses “fingem-se de ignorantes a fim de impedir que se descubra que é por meio da sabedoria [sophia, no sentido de “filosofia”] que eles têm ascendência sobre os outros gregos. […] Preferem que se pense que sua superioridade se deve à guerra e à bravura, pois creem que, se sua verdadeira origem fosse revelada, todos seriam levados a praticar essa sabedoria”.

E Sócrates prossegue: “Eles guardaram esse segredo tão bem que puderam enganar os seguidores dos preceitos espartanos em nossas cidades . O resultado, diz ele, lembrando o diálogo semelhante com Cálicles no Górgias, é que “alguns terminam com orelhas amassadas por imitá-los, atam correias em torno das mãos [como o “soco inglês” moderno], fazem exercícios para desenvolver os músculos e usam mantos elegantes, como se fosse por meios tais que os espartanos se tornaram senhores da Grécia”.

Sócrates até propõe uma explicação engenhosa para a cortina de ferro espartana. Diz ele: “Quando os espartanos querem recorrer livremente a seus sábios, cansados de se encontrarem com eles em segredo […] expulsam todos os estrangeiros, sejam eles simpatizantes do modo de vida espartano ou não, e conversam com os sofistas, sem que nenhum estrangeiro saiba” (24). A. E. Taylor, um dos maiores e mais entusiásticos estudiosos de Platão do século XX, comenta a respeito dessa passagem: “Escusado será dizer que essa representação de Esparta e Creta, as menos ‘intelectuais’ entre todas as comunidades da Hélade […], é mera pilhéria” (25).

A referência à expulsão dos estrangeiros é uma alusão à xenelasia, uma lei de expulsão que, segundo o Greek lexicon, de Liddell e Scott (uma versão anterior do volume de Liddell, Scott e Jones), era uma peculiaridade de Esparta. Os gregos eram marinheiros, comerciantes e exploradores. Em Homero, a hospitalidade para com estranhos é uma virtude. Suspeitar dos forasteiros é uma característica dos selvagens, como os ciclopes. As cidades gregas, Atenas em particular, eram abertas a homens e ideias. Sob esse aspecto, Esparta e Creta eram exceções. Isso era fato bem sabido em Atenas. Nos Pássaros, Aristófanes zomba da paranoia espartana com relação aos estrangeiros. O excêntrico astrônomo Méton é aconselhado a fugir do reino dos Pássaros, porque seus governantes estão envolvidos numa histérica campanha de caça aos estrangeiros, “tal como na Lacedemônia” (26). A mentalidade ateniense por trás dessa brincadeira encontra expressão numa passagem do discurso fúnebre de Péricles, registrado por Tucídides, em que o estadista diz com orgulho: “Abrimos nossa cidade para todo o mundo e jamais impedimos, por meio de leis de exclusão, que qualquer um aprenda ou veja qualquer coisa que pudesse trazer proveito a um inimigo […]” (27). Atenas orgulhava-se de permanecer imune àquela mesma paranoia que já começa a infectar a sociedade em que vivemos, nesta era de doutrinas de segurança nacional.

Esparta era o protótipo da sociedade fechada. Xenofonte fala sobre as leis contra os estrangeiros de Esparta, as xenelasiai, em seu tratado Constituição dos lacedemônios. Mas pelo visto ele admirava essa legislação excludente. Escreve, num tom desiludido, que os espartanos dos tempos de seu exílio na cidade deles estavam começando a gostar dos costumes estrangeiros! “Antigamente havia xenelasiai, e viver no estrangeiro era ilegal , diz Xenofonte, “e estou certo de que o propósito de tais normas era impedir que os cidadãos se desmoralizassem com o contato com estrangeiros.” Mas “agora”, acrescenta Xenofonte, com tristeza, escrevendo após a vitória espartana na guerra do Peloponeso, quando os generais passaram a gozar de um domínio muito lucrativo sobre as cidades derrotadas, “estou convicto de que a ambição única dos que se julgam os principais entre eles é viver seus últimos dias como governador de uma terra estrangeira” (28). Para compreendermos essa referência, lembremos que, enquanto Atenas rapidamente recuperou-se de sua derrota na guerra do Peloponeso, Esparta, corrompida pelos frutos dos saques, jamais se recuperou inteiramente da vitória (29).

Há no Protágoras uma passagem análoga, que nada tem de bem-humorada, em que Sócrates afirma que os espartanos “não permitem que seus moços viajem para cidades estrangeiras, temendo que desaprendam o que aprenderam em sua terra” (30). A cortina de ferro espartana atuava nos dois sentidos: impedia a entrada dos estrangeiros e a saída dos cidadãos. Como já vimos, essa era uma das pouquíssimas características das constituições espartana e cretense adotadas por Platão nas Leis, em que as viagens ao estrangeiro eram restritas a uns poucos cidadãos escolhidos a dedo, que já passassem dos quarenta anos de idade, e assim mesmo apenas a serviço, como mensageiros ou embaixadores, ou em “certas missões de inspeção” (31). Parece tratar-se de uma referência a atividades de espionagem. Sob esse aspecto, como outros — particularmente o controle estatal da literatura e das artes —, Platão oferece às ditaduras leninistas um precedente que não pode ser encontrado em Marx nem em Engels.

E sintomático que na Apologia, na qual Sócrates reclama do preconceito que têm contra ele os poetas cômicos, ele se refira exclusivamente às Nuvens de Aristófanes. Não menciona as suas tendências pró-espartanas apontadas nos Pássaros. Essa peça tem relevância imediata para a acusação de que Sócrates subverteu a lealdade dos jovens para com Atenas. Os pássaros dava razão a essa acusação, ao dizer que os jovens “laconômanos” de Atenas eram “socratizados”.

Ao escrever a Apologia, anos depois do julgamento, e deixar de mencionar Os pássaros, Platão estava protegendo a si próprio tanto quanto a Sócrates. O principal exemplo de descontente “socratizado” era o próprio Platão. No século IV a.C., ele deu continuidade à campanha contra a liberdade e a democracia de Atenas que fora iniciada por seu mestre no século V (32).

Notas

1. Memoráveis, 3.7.2-7 (Loeb 4:215-217).

2. Sem dúvida, o pior exemplo de esnobismo que encontramos no cânon platônico é o trecho em que ele se refere com arrogância aos filósofos rivais, na República — “aquela multidão de fingidores incapazes por natureza, de almas curvadas e mutiladas por suas profissões vulgares, do mesmo modo que seus corpos são deformados por seus ofícios”, comparáveis a “um latoeirozinho calvo que juntou dinheiro e acaba de se tornar livre [i.e., acabou de adquirir sua própria liberdade] e tomou um banho, vestiu roupa nova e enfeitou-se como um noivo e está prestes a desposar a filha de seu senhor, que caiu na pobreza” (República, 4:295E [Loeb 2:47-49]). Mas Platão colocou essas palavras na boca de Sócrates muitos anos depois da morte dele. Não há dados que mostrem que o Sócrates histórico falava de modo tão indelicado e pretensioso. Nesse caso, ele não teria sido durante toda a vida amigo de seu mais velho discípulo, Antístenes, que era de origem humilde: sua mãe era trácia, e ele era criticado por não ter sangue ático puro (Diógenes Laércio, 6.1). Diversos estudiosos acreditam que nesta passagem Platão esteja atacando outro filósofo do século IV, seu rival — e velho amigo de Sócrates — Isócrates. Ver o comentário referente a esse trecho na edição da República de Platão organizada por Adam e revista por D. A. Rees (Cambridge, Cambridge University Press, 1963), 2.29. O termo “latoeirozinho” que ocorre nessa passagem da República representa uma maneira curiosa de Platão demonstrar sua superioridade como filósofo e aristocrata.

É fácil entender por que Antístenes detestava Platão, e — segundo Diógenes Laércio (3.35 [Loeb 1:309]) — escreveu um diálogo atacando-o com o nome de Satão, trocadilho obsceno com o nome Platão.

O GE-L pudicamente apela para o latim para explicar o trocadilho. Não menciona a sátira de Antístenes a Platão, mas diz que sathe (de onde deve provir o nome Satão) era a palavra grega que designava o membrum virile. Eis o lado nada celestial das controvérsias filosóficas da Antiguidade.

3. Xenofonte, Econômico, 2.3 (Loeb 4:375).

4. Plutarco, Vida de Aristides, 1.9 (Loeb 2:215).

5. Libânio, Apologia de Sócrates, citado em nota de rodapé in Eduard Zeller, Sócrates and the Socratic schools (1885; Nova York, Russell & Russell, 1962, reimpressão), 3.7 (56n).

6. Demóstenes, 7 vols. (Loeb Classical Library, 1984), Contra Eubílides, 1.30 (6:253).

7. Xenofonte, Apologia, 29 (Loeb 4:659-661).

8. Mênon, 95A (Loeb 4:351).

9. Teeteto, 173C-E (Loeb 2:119-221).

10. A exposição mais completa dessa posição minoritária a respeito de Atenas é de Francçois Ollier, Le mirage spartiate (Paris, 1933; Nova York, Arno Press, 1973. reimpresão).

11. Aristófanes, 3 vols. (Loeb Classical Library, 1931-1938), Os pássaros, 1.1281-1282 (2:251).

12. Plutarco, Vida de Alcibíades, 23.3 ss. (Loeb 6:63).

13. Górgias, 515E (Loeb 1:157).

14. Górgias, trad. Eric R. Dobbs (Oxford Clarendon Press, 1959), 357.

15. Platão, Críton, 45A (Loeb 1:1S7).

16. Ver, por exemplo, a brilhante tentativa de resolvê-las empreendida pelo grande estudioso americano Gregory Vlastos, “Socrates on political obedience and disobedience”, Yale Review 63 (verão de 1974), 4:517-534.

17. Críton, 52E (Loeb 1:185).

18. Burnet, Eutífron, 207.

19 Memoráveis, 3.5.13-15, 4.4.15 (Loeb 4:197, 317).

20. República, 8.544C (Loeb 2:239).

21. Críton, 45B  ss. (Loeb 1:159).

22. OCD, verbete “Tirteu”.

23. Protagoras, 342A ss. (Loeb 4:195).

24. Nessa passagem usamos a tradução do Górgias de W. K. C. Guthrie (Londres, Penguin Press, 1960), 77.

25. Alfred E. Taylor, Plato: the man and his work (Nova York, Dial Press, 1936), 255.

26. Os pássaros, 1.1013.

27. Tucídides, 2.39 (Loeb 1:325).

28. Xenofonte, Escritos menores, 14.4 (Loeb 7:185).

29. V. C. D. Hamilton, Sparta’s bitter victories (Ithaca, Cornell University Press, 1979).

30. Protagoras, 342D (Loeb 4:195-197).

31. Platão, As leis, 2 vols. (Loeb Classical Library, 1934), 950 (2:505).

32. A melhor abordagem dessa questão ainda é a de George Grote, Plato and the other companions of Socrates, 3 vols., 2a ed. (Londres, J. Murray, 1867), 3:578 ss. No indispensável comentário em dois volumes de James Adam à República, constam no índice nada menos que catorze referências diferentes no item “Características espartanas da cidade de Platão”. Platão fazia algumas reservas em relação a Esparta e Creta, principalmente por darem ênfase apenas às virtudes marciais na educação. Mas de modo geral ele as admirava, especialmente por serem sociedades fechadas.


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A reforma da Previdência e os bárbaros

A liberdade de opinião em Atenas – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 8