Sofista 6

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O movimento sofista 6

Começamos a publicar os capítulos do livro de G. B. Kerferd (1980), O movimento sofista (tradução de Margarida Oliva de The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, publicada pelas Edições Loyola, São Paulo, 2003).

Os três primeiros capítulos estão disponíveis aqui. O quarto capítulo está disponível aqui. O quinto capítulo está disponível aqui. Segue abaixo o sexto capítulo na íntegra.

6 – Dialética, antilógica e erística

Aristóteles, no diálogo perdido os Sofistas, declarava que o fundador da dialética foi Zenão, o eleático (fr. 65 Rose = DK 29A10). Essa declaração provocou, inevitavelmente, muita discussão, dada a proeminência do conceito de dialética, primeiro em Platão, depois em Aristóteles; e também por causa do papel importante e emotivo do termo na história subsequente da filosofia até hoje. Noutro lugar, o próprio Aristóteles parece atribuir as origens da dialética em parte a Sócrates, em outros casos a Platão, e ainda em outros casos a si mesmo. Essas atribuições não são inconsistentes, tendo-se em vista a série de sentidos dados à palavra, já na Antiguidade [1].

Algumas sugestões mais antigas de que se ocuparam especialistas modernos tentaram reduzir o sentido original do termo dialética ao de diálogo, e ao de composição literária de diálogos. Essa questão pode ser dirimida primeiro. 1. Segundo Diógenes Laércio (111.48 = DK 29A14), alguns diziam que Zenão foi o primeiro a escrever diálogos. Mas isso entra em conflito com todos os outros testemunhos, inclusive com citações existentes da obra escrita de Zenão. Se fosse verdade, teríamos certamente ouvido falar muito mais no assunto do que essa única referência. 2. Uma hipótese moderna é que a referência pode ter sido feita, originalmente, não a diálogos escritos por Zenão, mas a diálogos escritos por outros nos quais ele aparecia como o que falava. Temos, de fato, uma passagem de diálogo desse tipo, dada por Simplício (DK 29A29), explicando o paradoxo do painço em conversa com Protágoras. Mas não é muito provável que seja essa a fonte da história segundo a qual Zenão foi o primeiro a escrever diálogos. 3. Um dos sentidos mais tardios do verbo dialegesthai, do qual derivou dialética, é “discutir pelo método de pergunta e resposta”, e uma passagem em Aristóteles, Sophisti Elenchi, 10,170b19 = DK 29A14, parece dizer que esse método era usado por Zenão. Muitos editores recentes, contudo, removeriam o nome de Zenão do texto, nesse ponto. E mesmo que seja mantido é ainda possível supor que Aristóteles esteja fabricando um exemplo hipotético, usando o caso de Zenão, e não se referindo à sua suposta verdadeira prática, seja na vida real ou nos seus escritos. 4. Uma forma um pouco mais fraca dessa mesma interpretação foi sugerida por Wilamowitz, ao manter (Platão II 28) que os indícios no diálogo de Platão, o Parmênides, sugeriam que, pelo menos em algumas partes, o escrito de Zenão tinha a forma de catecismo, com perguntas e respostas. Obviamente, já se assinalou que isso é inteiramente possível ao longo de um discurso contínuo, e não implica, necessariamente, nada semelhante à forma de diálogo.

Todas essas interpretações são sugestivas e, de modo geral, podem ser tomadas como apontando para a direção certa. Mas nenhuma delas é totalmente convincente. Sempre que Aristóteles usa a palavra dialética, seja com referência a Zenão, ou a Sócrates, ou a Platão, ou a si mesmo, parece estar se referindo a métodos de argumentação. O que Aristóteles faz quase regularmente, como que por hábito, é tomar um termo filosófico corrente, ou expressão já em uso, e refiná-lo de modo a demonstrar que suas próprias análises e idéias estavam já de alguma forma imperfeitamente presentes em idéias mais antigas já aceitas. Para explicar a atribuição da origem da dialética a Zenão é preciso encontrar algum aspecto, ou aspectos, do método filosófico que Aristóteles supunha poder detectar como já presente em Zenão, antes de seu ulterior desenvolvimento em Sócrates, Platão e no seu próprio raciocínio. Pisamos em terra firme logo que nos voltamos para um outro testemunho, o de Platão, no Fedro 261d6-8 = DK 29A13: “Não estamos nós cientes de como o eleático Palamedes fala com arte, fazendo com que as mesmas coisas pareçam, aos seus ouvintes, tanto igual como desigual, tanto única como muitas, tanto em repouso como em movimento”. Que eleático Palamedes era como Platão se referia a Zenão, sabia-se na Antiguidade, e pode ser considerado firmemente estabelecido. Há boas razões, também, para supor que quando escreveu essas palavras Platão estava ciente do conteúdo do livro de Zenão. Baseado nisso, Gregory Vlastos argumentou, de modo muito persuasivo, que Zenão supunha que as contradições “igual-desigual”, “único-muitos” e “em repouso-em movimento” derivavam todas de uma única hipótese inicial: “se as coisas são muitas” [2]. Mas isso não é essencial para meus propósitos. O importante é que, seja como for que tenha chegado a esses pares de opostos, Zenão está sendo creditado com o uso de uma arte que estabelece predicados contraditórios para os mesmos sujeitos — de modo que as mesmas coisas são iguais e são desiguais.

Se considerarmos a passagem toda no Fedro, de 261c4-e5, fica claro que Platão está aí equiparando a arte do eleático Palamedes com uma arte que chama de antilogiké (daqui em diante grafado “antilógica”), que consiste em fazer com que a mesma coisa seja vista, pelas mesmas pessoas, ora possuindo um predicado, ora possuindo o predicado oposto ou contraditório, como por exemplo justo e injusto; uma arte “que não está confinada nos tribunais e nos discursos públicos, mas que se aplica como uma única arte (se é que é uma arte) a quaisquer coisas sobre as quais falem os homens”.

A arte da antilógica, como veremos, é atribuída por Platão aos sofistas acima de todos os outros. As conseqüências, deduzidas pelos especialistas, da atribuição da antilógica a Zenão são de grande interesse. Cornford [3] contrastou os autores modernos, que consideram os argumentos de Zenão válidos e profundos, contra a posição por ele atacada, com Platão, que parece tê-lo considerado um mero sofista, que praticava uma arte retórica de engano. Em um importante artigo sobre Zenão, publicado em 1941[4], Herman Frãnkel argumentava que esse retrato (platônico) de Zenão, como enganando e mistificando “jocosa, vigorosa e insolentemente” seus leitores, não era, de fato, totalmente infundado. A combinação dos comentários de Cornford e Frãnkel provocou Gregory Vastlos, que argumentou solidamente que essa visão de Zenão não era correta, porque: 1) Zenão nunca foi classificado, em outro lugar, como sofista, seja por Platão ou por qualquer outro; 2) Platão não o retrata como tal no Parmênides, 126a-128e, onde ele é descrito como um partidário de Parmênides e, por implicação, como guardando o mesmo respeito pela verdade que inspira o poema de seu mestre; e, 3) embora Platão menospreze a antilógica como estilo de debate filosófico, ele não presume que sua prática prove que seu praticante seja, por isso, um sofista. Em si mesma, ela não é desonesta ou destinada a enganar.

Uma boa parte da dificuldade, aqui, é conceptual e terminológica. O que eu chamaria de opinião de Cornford envolve o seguinte: 1. sofistas não eram pensadores honestos; 2. Platão atribui a Zenão a antilógica; 3. antilógica é uma arte retórica de engano, ignorante da verdade, em busca de mera crença; 4. portanto Platão trata Zenão como sofista. Vlastos aceita 1 e 2 mas nega 3 e, por conseqüência, nega a inferência que é 4. Ora, 1 é a concepção tradicional que se tem dos sofistas. A correção histórica dessa concepção é algo que estou empenhado em contestar neste estudo do movimento sofista. Mas essa é a visão tradicional e de fato representa o que Platão quer dizer a respeito dos sofistas. Segue-se, daí, que a diferença, aqui, entre Cornford e Vlastos está no 3, a saber, a verdadeira natureza da antilógica.

A solução desse problema — qual é a verdadeira natureza da antilógica — é uma questão de alguma importância e realmente urgente. Sob vários aspectos, é a chave do problema da compreensão da verdadeira natureza do movimento sofista. O que é necessário é uma distinção, o mais exata possível, entre os três termos: dialética, erística e antilógica. E esses três termos precisam ser postos em relação com um outro conceito, o do Elenchus Socrático. Platão usa ambos, erística e anti¬lógica, com bastante freqüência — números exatos podem, agora, ser dados com base na obra de L. Brandwood, A Word Index to Plato (Leeds, 1976), que, pela primeira vez, nos dá informação completa e segura sobre esses assuntos. Há uma longa tradição, nos estudos platônicos, de tratar as duas palavras como simplesmente intercambiáveis [5]. Mas isso é certamente um engano. O que precisa ser dito é o seguinte: Platão freqüentemente usa os dois termos para se referir ao mesmo procedimento e, da mesma forma, ocasionalmente usa os adjetivos derivados eristikos e antilogikos para se referir às mesmas pessoas. Mas da mesma forma, ocasionalmente, aplica um só termo, sem o outro. Às vezes, o segundo termo que falta é simplesmente omitido, mas em outros casos o contexto sugere que teria sido inapropriado usar o segundo termo. Mas quer use um termo ou os dois, referindo-se à mesma coisa ou à mesma pessoa, eles nunca têm, para Platão, o mesmo significado. A confusão e o mal-entendido surgiram por falta de se fazer a distinção necessária entre significado e referência.

Dos dois termos, o mais direto é erística. É derivado do substantivo eris, que significa luta, disputa, controvérsia; quando Platão usa o termo, erística significa “buscar vitória na argumentação”, e a arte que cultiva e provê os meios e estratagemas para alcançá-la. Segue-se daí que erística, como tal, estritamente falando, não é uma técnica de argumentação. Ela pode usar uma ou mais de uma série de técnicas a fim de alcançar seu objetivo, que é o sucesso no debate ou, pelo menos, a aparência de sucesso (cf. Teeteto 167e3-6). Falácias de qualquer tipo, ambiguidades verbais, monólogos longos e irrelevantes podem, todos, ocasionalmente, conseguir reduzir ao silêncio o oponente, constituindo, assim, instrumentos próprios de erística. Esse é o tipo de habilidade que Platão via exemplificada pelos irmãos Eutidemo e Dionisodoro, no diálogo Eutidemo, dos quais disse (272a7-b1) que se tinham tornado extremamente hábeis em debater nas argumentações e em refutar qualquer coisa que se dissesse, não importando se verdadeira ou falsa. Conseqüentemente, usado por Platão, o termo erística regularmente envolve desaprovação e condenação.

Antilógica, usada por Platão em sentido técnico, difere de erística em dois aspectos importantes. Primeiro, seu significado é diferente e, segundo, a atitude de Platão a seu respeito difere da sua atitude em relação à erística. Antilógica consiste em opor um logos a outro logos, ou em descobrir ou chamar atenção para a presença de uma oposição em um argumento, ou em uma coisa ou situação. A característica essencial é a oposição de um logos a outro, por contrariedade ou por contradição. Segue-se daí que, ao contrário da erística, a palavra, quando usada numa argumentação, constitui uma técnica específica e bem definida, a saber, a de partir de um dado logos, digamos, a posição adotada pelo oponente, e passar a estabelecer um logos contrário, ou contraditório, de maneira tal que o oponente terá de aceitar ambos os logoi, ou pelo menos abandonar a sua primeira posição. Um exemplo já foi considerado, a saber, a aplicação do termo ao método usado por Zenão de Eléia. Um segundo exemplo se encontra no Fédon, numa passagem a ser discutida em breve, e um terceiro no Lísis (216a). Chega-se a um ponto, na argumentação, em que se sugere que é o oposto que é mais propício ao seu oposto. Sócrates então diz que, a essa altura, os antilogikoi nos dirão, corretamente, que a inimizade é o mais oposto à amizade. E, portanto, o resultado (platonicamente inaceitável) é que o inimigo é que é mais propício ao amigo, e é o amigo que é mais propício ao inimigo.

Qual é, então, a atitude de Platão em relação a esse método de antilógica? É muito claro que ele não o aprecia muito como método de debate filosófico. A sua primeira objeção é a de inadequação — é do método de dialética que precisamos. Embora seja possível que as pessoas, sem o saber, confundam antilógica com dialética (Rep. 454a4-5), falta-lhe uma característica essencial da dialética, a saber, a capacidade de discutir com base na divisão das coisas em espécies. A antilógica, ao invés, procede com base em contradições (meramente) verbais. Observação semelhante é feita no Teeteto 164c2-d8, onde Sócrates expressa sua insatisfação com sua própria réplica anterior a Protágoras, alegando que estava inconscientemente agindo de maneira antilógica, recorrendo a coincidências verbais (isto é, para estabelecer as conseqüências contraditórias da posição de Protágoras e, da mesma forma, para as de Teeteto — 164d5-10). De novo, como na passagem da República, o lapso de Sócrates na antilógica é involuntário e inicialmente inconsciente, e isso deixa claro que sua ação não é desonesta — ele não está tentando “impingir um argumento capcioso ao seu interlocutor” [6], e não está agindo eristicamente. Ele simplesmente ficou aquém do que é devido e falhou porque seu método, embora bem-intencionado, é inadequado para a tarefa em mãos.

O segundo ponto de Platão contra a antilógica não é tanto uma objeção quanto um receio constante do perigo de seu abuso, especialmente nas mãos dos jovens. Esse seu receio, na verdade, não se confina à antilógica, mas realmente se estende à própria dialética, que, se estudada pelos muito jovens (antes dos 30 anos), pode destruir o respeito pela autoridade tradicional, mediante a indagação de questões tais como “o que é certo” (to kalon) quando o questionador é incapaz de enfrentar essas investigações de maneira adequada e descobrir a verdade (Rep. 537e1-539a4). “Os jovens, quando experimentam argumentos pela primeira vez, abusam deles como num jogo, usando-os em todos os casos, a fim de estabelecer uma antilogia e, imitando os que se engajam em refutar, refutam eles mesmos outras pessoas, divertindo-se como cachorrinhos, puxando e estraçalhando, com seu argumento, todos os que deles se aproximam” (539b2-7). O resultado de repetidas refutações mútuas, ou elenchi, conduzidas dessa maneira, diz Platão, é “desacreditar tanto os interessados como a atividade toda da filosofia aos olhos do mundo. Uma pessoa mais velha não estaria disposta a participar desse tipo de loucura, mas imitará o homem que quer proceder dialeticamente (dialegesthai) e que quer ver a verdade, ao contrário do homem que fica brincando e procedendo antilogicamente por diversão. Ele será mais comedido em sua abordagem, e fará o empreendimento mais digno de respeito do que menos digno dele” (539b9-d1). Em outras palavras, sem a dialética, a prática da antilógica é muito perigosa, pois pode ser facilmente usada para propósitos meramente frívolos. Mas uma leitura atenta dessa passagem mostra, acho eu, que Platão não está condenando a antilógica como tal. O processo de elenchus (refutação lógica) é, para Platão, uma parte normalmente necessária do processo de dialética (Cf. Fédon 85c-d, Rep. 534b-c). Na presente passagem Platão está condenando o abuso do elenchus quando usado para propósitos frívolos, mas, por implicação, ele o aprova quando usado para o propósito da dialética. Ora, o processo de elenchus, nos diálogos platônicos, toma diversas formas. Mas uma das formas mais comuns é a de argumentar que uma dada afirmação leva a uma autocontradição; em outras palavras, a duas afirmações mutuamente contraditórias [7]. Mas duas afirmações mutuamente contraditórias são a característica essencial da antilógica.

A dialética, tal como é entendida por Platão, é difícil de ser caracterizada pormenorizadamente. De fato, em pontos cruciais, ele parece quase furtar-se à exposição detalhada que o leitor está esperando. Já se disse [8], muito apropriadamente, que a palavra “dialética”, em Platão, tende fortemente a significar “o método ideal, seja qual for”. Mas envolve, regularmente, uma aproximação das Formas platônicas e é isso, mais do que qualquer outra coisa, que a distingue da antilógica. Assim, em Fédon, ela é usada para se referir ao método da hipótese; na República, ela é o caminho “para cima”; e no Filebo, consiste no processo de Síntese e Divisão.

Uma vez que se distingam claramente os três termos, erística, antilógica e dialética, várias coisas entram nos seus lugares. Platão se opõe totalmente à erística e está completamente empenhado na dialética. A antilógica, para ele, fica entre a erística e a dialética. Pode ser usada simplesmente para finalidades erísticas. Por outro lado, se for reivindicada como um caminho suficiente para a verdade, também sofre a condenação de Platão. Mas, em si mesma, ela é, para Platão, simplesmente uma técnica, nem boa nem má. Especialmente nos primeiros diálogos, subjacente à dialética e conduzindo a ela, há a notável técnica de argumentação conhecida como elenchus, que constitui talvez o mais impressionante aspecto do comportamento de Sócrates. Ela consiste tipicamente em obter uma resposta a uma questão, tal como “o que é Coragem” e, aí, assegurar aceitação para outras afirmações visivelmente inconsistentes com a resposta dada à primeira questão. Em raras ocasiões isso leva a algo que se aproxima de uma modificação aceitável da primeira resposta. Mas, muito mais freqüentemente, o Diálogo se encerra com os participantes num estado de aporia, incapazes de ver qualquer caminho à frente ou qualquer saída das opiniões contraditórias nas quais se enredaram. Isso é claramente uma aplicação da antilógica

O aspecto essencial desse uso da antilógica é o estabelecimento de logoi ou argumentos opostos acerca da questão em debate. Mas para Platão é muito mais do que isso. Basicamente, para ele, o mundo fenomenal está sempre em estado de mudança e fluxo, de tal forma que pode ser descrito, em certo sentido, como que se revolvendo entre ser alguma coisa e não ser essa coisa. Mais ainda, isso não é meramente algo que acontece entre dois pontos no tempo. A qualquer momento, “coisas que dizemos ser grandes ou pequenas, leves ou pesadas, podem igualmente ser descritas pelo epíteto oposto” (Rep. 479b6-8). Isso mostra duas coisas. Primeiro, a oposição entre logoi pode ser simultânea no sentido de que os logoi são opostos não um depois do outro mas ao mesmo tempo. Em qualquer dado momento, o mesmo homem, por exemplo, é ao mesmo tempo alto e baixo, dependendo de com quem ele é comparado. Segundo, a oposição entre logoi, que é o ponto de partida para a antilógica, aplica-se não somente a argumentos opostos, mas também aos fatos do mundo fenomenal aos quais se referem os argumentos.

Que o próprio Platão sabia que sua visão do mundo fenomenal envolvia a antilógica aparece claramente numa famosa passagem do Fédon (89d1-90c7), cuja importância nem sempre tem sido compreendida pelos estudiosos. É a passagem em que ele fala do perigo de vir a odiar logoi, ou argumentos, situação que ele chama de misologia. No caso de um ser humano, se primeiro confiamos nele e depois, mais tarde, descobrimos que não podemos confiar nele, e essa experiência se repete, é provável que acabemos na misantropia, o ódio e rejeição de todo ser humano. A mesma coisa acontece com os argumentos — se a pessoa primeiro confia e crê que um argumento é verdadeiro e depois descobre que é falso, a pessoa pode acabar odiando e desconfiando de todos os argumentos. Em seguida vem a afirmação para a qual quero chamar especial atenção:

E, acima de tudo, os que passam o seu tempo tratando com antinomias (logoi antilogikoi) acabam, como vocês bem sabem, pensando que se tornaram os mais sábios dos homens e que são os únicos que chegaram a compreender que não há nada sólido ou seguro, seja em fatos ou em argumentos, mas que todas as coisas que existem são simplesmente levadas para cima e para baixo como o [fluxo da maré no] Euripo, e nunca param em um ponto qualquer por qualquer duração de tempo.

Platão, naturalmente, vai sugerir ambos: a necessidade de fugir da misologia e os métodos a serem seguidos. Contudo, é claro que na passagem acima ele está expressando a sua própria visão do fluxo dos fenômenos. Ao longo dos diálogos, são a instabilidade e o caráter mutável do mundo fenomenal que o tornam, para Platão, incapaz de funcionar como objeto de conhecimento. O conhecimento há de ser, necessariamente, firme e imutável, e requer objetos de caráter semelhante ao seu. No Fédon, a expressão “para cima e para baixo” é usada de novo (96b1) para caracterizar a confusão (100d3) sentida por Sócrates ao tentar compreender e explicar o mundo físico em termos puramente físicos, antes de embarcar na sua “segunda viagem”, baseada no método da hipótese e na doutrina das Formas. Esta provê um método de fuga (99e5) da confusão do mundo dos sentidos. Contudo, aquilo de que Sócrates deve fugir é exatamente este mundo dos sentidos, e a razão da sua necessidade de fugir dele é porque ele exibe exatamente aquelas características com as quais se identificam as pessoas conhecidas como antilogikoi.

Mas não é só isso. Numa frase sem ênfase, Platão de fato revela que estava ciente de que sua própria visão dos fenômenos foi antecipada por aqueles que se ocupavam com logoi antilogikoi. Isso está claramente implicado na afirmação de que tais pessoas “pensam que são os únicos que chegaram a compreender” — eles estão sendo criticados, não por sustentarem essa opinião, mas por se enganarem supondo que ninguém mais tenha chegado a essa mesma compreensão. Em outras palavras, ambos, Platão e os praticantes da antilógica, estão de acordo neste ponto: o caráter antilógico dos fenômenos. O único ponto fundamental sobre o qual Platão vai discordar é a falta de compreensão deles de que o fluxo dos fenômenos não é o fim da história — deve-se procurar alhures a verdade, que é o objeto do verdadeiro conhecimento; e, mesmo para a compreensão do fluxo e suas causas, deve-se buscar entidades mais permanentes, seguras e confiáveis, as famosas Formas platônicas. Isto, por sua vez, sugere que a base real da hostilidade de Platão aos sofistas não era porque, a seu ver, estivessem inteiramente errados, mas porque elevavam a meia verdade à verdade toda, confundindo a fonte da qual vêm todas as coisas com as suas conseqüências (fenomenais) (Fédon 101e1-3). Isso os tornava muito mais perigosos. De fato, quando alhures Platão sugere, como o faz repetidamente, que os sofistas não estavam preocupados com a verdade, podemos começar a supor que era porque eles não estavam preocupados com o que ele considerava ser a verdade, e não porque eles não estavam preocupados com a verdade tal como eles a viam. Para Platão, embora não goste de dizer isto, antilógica é o primeiro passo no caminho que leva à dialética.

Notas e referências

[1] Ver a discussão por P WILPERT, Aristoteles und die Dialektik, Kant-Studien 48 (1956-57), 247-57, e J. D. G. EVANS,Aristotele’s Concept of Dialectic, Cambridge, 1977, 17-30.

[2] Ver esta seção no seu artigo Plato’s testimony concerning Zeno of Eleas, Journ. Hellenic Studies 95 (1975) 150-5.

[3] Plato and Parmenides, Londres, 1939, 67-8.

[4] Zeno of Elea’s Attacks on Plurality, American Journ. Philology 63 (1942) 1-25, 193-206 = Wege und Formen frühgriechischen Denkens, Munique, 2a ed., 1960, 198-236 = R. E. ALLEN, D. 1. FURLEY, Studies in Presocratic Philosophy, vol. 11, Londres, 1975, 102-42.

[5] Isso já em uma das mais antigas discussões modernas dos termos, Excursus Vem The meno of Plato, ed. E. S. THOMPSON, Londres, 1901

[6] Visto corretamente por V1astos, op. cit., 154.

[7] Para detalhes, ver a discussão em R. ROBINSON, Plato’s Earlier Dialectic, Oxford, 2a ed. 1953, 7-32.

[8] Ibid., 70.


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