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Os deuses da democracia – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 13

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

7) O nono e último capítulo da Primeira parte: Os preconceitos de Sócrates.

8) O décimo e primeiro capítulo da Segunda parte: Por que esperaram tanto?

9) O décimo-primeiro capítulo, que é o segundo capítulo da Segunda parte: Os três terremotos

10) O décimo-segundo capítulo: Xenofonte, Platão e os três terremotos

11) O décimo-terceiro capítulo: O principal acusador

12) O décimo-quarto capítulo: Como Sócrates fez o possível para hostilizar o juri

Segue abaixo o décimo-quinto capítulo (o quarto da Segunda parte).

15. COMO SÓCRATES PODERIA FACILMENTE TER OBTIDO A ABSOLVIÇÃO

SE SÓCRATES QUISESSE SER ABSOLVIDO, creio que dispunha de um meio fácil de conseguir isso. Apesar do prestígio do principal acusador e da memória ainda recente dos Trinta, o júri, como já vimos, relutava em condenar Sócrates. Isso porque, a meu ver, a acusação ia contra o espírito da lei e da tradição de Atenas. Todos os fatos que vimos acima mostram como eram profundas as divergências entre Sócrates e sua cidade; porém elas não chegam a configurar um motivo para um processo criminal.

Quando Atenas processou Sócrates, a cidade se traiu. O paradoxo, a vergonha do julgamento de Sócrates é o fato de uma cidade famosa pela liberdade de expressão nela existente processar um filósofo que não era acusado de outra coisa senão exercer o direito de se exprimir livremente. Para trazer à lembrança algumas das falhas da democracia americana, em Atenas não havia nada semelhante às nossas Leis dos Estrangeiros e da Sedição. Em Atenas não havia uma cortina de ferro em miniatura como a Lei de Imigração de McCarran e Walter, com o objetivo de impedir o ingresso de estrangeiros com ideias consideradas suspeitas. Nada poderia ser mais contrário à índole da cidade, como podemos depreender das orgulhosas frases iniciais do discurso fúnebre de Péricles, que celebram uma cidade aberta e uma mentalidade aberta.

Em Atenas, jamais existiu um Comitê de Investigação de Atividades Antiatenienses. Ao processar Sócrates, Atenas agiu de modo “antiateniense”, por estar assustada com os três terremotos políticos recentes – a derrubada da democracia em 411 e 404 a.C., mais uma nova ameaça de ditadura em 401. Esses acontecimentos ajudam a explicar o julgamento de Sócrates, mas não o justificam.

O julgamento de Sócrates foi um julgamento de ideias. Sócrates foi o primeiro mártir da liberdade de expressão e pensamento. Se tivesse se defendido utilizando o argumento da liberdade de expressão e invocando as tradições fundamentais de sua cidade, creio que ele facilmente teria conseguido fazer com que o júri vacilante se decidisse em favor da absolvição. Infelizmente, Sócrates não invocou o princípio da liberdade de expressão. Talvez um dos motivos pelos quais não adotou essa tática seja o fato de que, se nesse caso Sócrates saísse vitorioso, seria também uma vitória dos princípios democráticos que ele ridicularizava. Se Sócrates fosse absolvido, Atenas sairia fortalecida.

Comecemos nossa argumentação reexaminando a acusação. Nós a conhecemos com base em três fontes da Antiguidade. Uma é a Apologia de Platão, em que Sócrates afirma que a acusação “consiste mais ou menos no seguinte: Sócrates é um malfeitor por corromper a mocidade e não crer nos deuses do Estado, mas em outros seres espirituais” (1). Encontramos versões quase idênticas nas. Memoráveis de Xenofonte e na Vida de Sócrates de Diógenes Laércio (2). Este último afirma que o historiador Favorino encontrara o original ainda preservado nos arquivos de Atenas durante o reinado do imperador Adriano, no século II d.C.

As duas acusações específicas são igualmente vagas. Não são mencionados atos concretos contra a cidade, mas os ensinamentos e as convicções de Sócrates. Nem na acusação nem no julgamento foi mencionado nenhum ato concreto de sacrilégio ou desrespeito aos deuses da cidade, nem nenhum atentado ou conspiração contra as instituições democráticas atenienses. Sócrates foi levado a julgamento por causa do que ele disse, e não por nada que tivesse feito.

O ponto mais vulnerável da acusação é o fato de não atribuir a Sócrates a violação de nenhuma lei específica, nem referente à religião cívica, nem a suas instituições políticas. Isso é muito estranho, porque na abundante literatura de oratória forense ateniense do século IV — discursos em favor de uma ou outra das partes em litígio redigido por Lísias, Demóstenes e outros “advogados” — sempre é mencionado o texto da lei com referência à qual a acusação está sendo feita.

Sabemos, graças a uma passagem da Retórica de Aristóteles, escrita duas gerações após o julgamento, que a defesa tinha o direito de invocar uma lei não escrita, uma lei mais alta ou a “equidade”, como concretização da “justiça que transcende a lei escrita” (3). Porém não encontrei nenhum outro caso senão o do julgamento de Sócrates em que a lei não escrita fosse utilizada como fundamento para a acusação. Curiosamente, porém, nem Sócrates nem seus defensores utilizam esse fato como argumento.

Em relação à acusação de impiedade, Sócrates manifesta-se em termos tão vagos quanto os de seus acusadores. Jamais discute a alegação de que não respeitava ou não acreditava nos deuses da cidade — o verbo nomizein tem esses dois sentidos. Em vez disso, Sócrates faz com que o bisonho Meleto caia na armadilha de acusá-lo de ateísmo (4), acusação que ele refuta com facilidade. Mas não havia em Atenas nenhuma lei que proibisse o ateísmo, nem antes nem depois do julgamento. Aliás, o único lugar onde encontramos a proposta de uma lei assim é um dialogo de Platão, As leis. Sob esse aspecto, Platão divergia da atitude de tolerância que o paganismo manifestava em relação aos diferentes cultos e especulações filosóficas a respeito dos deuses. Como o paganismo via deuses de todos os tipos por toda parte, era por sua própria natureza tolerante e incapaz de impor um dogmatismo rígido. Aceitava com facilidade uma ampla gama de interpretações teológicas. Assim, num extremo havia uma crença simples, literal e antropomórfica nos deuses; no outro, ficava a atitude dos filósofos pré-socráticos, que os transformavam em meras personificações de forças naturais e ideias abstratas, ou metáforas para se referir a tais coisas.

Os deuses se dissolviam em ar, fogo, água e terra. A mitologia clássica favorecia essa metamorfose metafísica, já pelos próprios nomes dados às divindades aborígines — o Caos primordial, Cronos (posteriormente identificado com o tempo), Urano (o céu) e a Mãe Terra. Não foi difícil passar de uma teologia da natureza para uma filosofia da natureza; e a linha divisória entre as duas não era bem definida.

Foi o monoteísmo que instaurou a intolerância religiosa. Quando os judeus e os cristãos negaram a divindade de todos os deuses que não o deles, foram atacados como ateus. Isso explica por que — para empregar um termo usado por Novadis para qualificar Espinosa — um judeu cristão “inebriado de Deus” como são Paulo podia ser chamado de “ateu” por indignados pagãos convictos.

A própria palavra atheos tinha na Antiguidade clássica uma ressonância diferente da que adquiriu com o advento do cristianismo. A palavra não aparece nem em Homero nem em Hesíodo. Vai surgir pela primeira vez no século V a.C., em Píndaro e na tragédia grega, com o sentido de infenso à lei e à moral. Por vezes o termo também designava aquele que fora abandonado pelos deuses ou punido pela ira divina (5).

Se Sócrates estivesse de fato exposto à acusação de ateísmo no sentido moderno da palavra, então ele poderia ter sido processado um quarto de século antes, em 423 a.C. Foi nesse ano que Aristófanes o retratou, na comédia As nuvens, como um filósofo que ensinava a Estrepsíades — indivíduo sem escrúpulos, ansioso por aprender as novas ideias socráticas para enganar seus credores — que não existia Zeus e que os únicos deuses eram “o Caos, a Respiração e o Ar” (6). Assim, ele podia quebrar seus juramentos e recusar-se a pagar suas dívidas sem temer o castigo dos deuses.

Se os atenienses realmente levassem a sério os ataques dirigidos aos deuses, teriam prendido não apenas Sócrates como também Aristófanes. No entanto, eles deram um prêmio a Aristófanes, e riram muito do simplório camponês Estrepsíades quando este desafiava Sócrates com a pergunta: “Se Zeus não existe, de onde vem a chuva?”. Quando o filósofo lhe dá sua explicação, Estrepsíades admite, constrangido, que antes achava que a chuva era Zeus urinando sobre a terra através de uma peneira! Isso pode chocar um leitor moderno mais pudico, mas trata-se da tradução literal de dia koskinou ourein, no verso 373. Ourein é cognato de “urinar”; e koskinon significa “peneira”. A ideia parece ser que Zeus confundia a peneira com o urinol!

Sem dúvida, Aristófanes tinha certeza de que a plateia riria desse trecho e se julgaria superior em sofisticação a um caipira ignorante como Estrepsíades. Isso basta para mostrar que Atenas não se chocava com uma atitude descrente ou desrespeitosa em relação aos deuses. Caso contrário, não apenas Aristófanes, como também Eurípides, que era igualmente “ímpio”, ainda que não cômico, se veriam em apuros.

Quanto a Sócrates, a comédia termina quando Estrepsíades incita uma multidão a atear fogo ao Pensatório onde Sócrates ensinava que Zeus não existia. Preso no incêndio, Sócrates pede piedade, gritando: “Estou sufocando!”. Mas Estrepsíades exclama, triunfante:

Pois com que fim insultastes os deuses
E vos metestes na morada da Lua?

Ele instiga a multidão a atacar Sócrates e seus discípulos:

Atacai-os sem dó, por muitos motivos,
Principalmente porque ofenderam os deuses! (7).

Se Atenas fosse uma cidade intolerante, a plateia sairia do teatro diretamente para a casa de Sócrates e a incendiaria. Em vez disso, os espectadores — e Sócrates provavelmente estava entre eles — saíram rindo. Ninguém processou ninguém por heresia, impiedade ou blasfêmia.

Ao levar Meleto a acusá-lo de ateísmo, Sócrates esquivou-se da verdadeira acusação. Na verdade, ele não fora acusado de não crer em Zeus e nas divindades olímpicas, nem nos deuses em geral, mas nos “deuses da cidade”.

Isso era um crime político, no sentido em que o termo era entendido na época, um crime contra os deuses da pólis ateniense. Essa é uma questão crucial, que muitas vezes não é levada em conta. O que se entendia por “deuses da cidade” na acusação? Encontramos uma pista nas Memoráveis de Xenofonte. Duas vezes o autor menciona que Sócrates, quando lhe perguntaram como se devia agir piedosamente em relação aos deuses, respondeu citando um dito da sacerdotisa de Delfos: “Segue o nómos da cidade; é essa a maneira de agir piedosamente” (8). Nómos significava “costume” ou “lei”. O nómos era estabelecido pela tradição ou, posteriormente, pela lei. Era essa a visão grega tradicional. A cidade era o Estado, e o Estado determinava quais deuses mereciam veneração especial. Eram por ele regulamentadas as práticas religiosas — ritos, templos, sacrifícios e festivais. A religião era uma função cívica, um reflexo dos costumes locais.

A acusação dizia que Sócrates não se conformava ao nómos de sua sociedade, mas não especificava quais as crenças que Sócrates não aceitava. Nem Xenofonte nem Platão esclarecem esse ponto, talvez porque uma resposta definida pudesse dar mais substância à acusação e enfraquecer a defesa de Sócrates.

Em relação ao problema dos “deuses da cidade”, vamos encontrar uma pista no Oxford classical dictionary, no verbete sobre Hefesto, o deus do fogo, especialmente do fogo da forja. Nesse sentido, diz o dicionário, “ele era para os gregos um deus dos artesãos e era ele próprio um artesão divino”.

O filósofo pré-socrático Xenófanes uma vez observou que os homens faziam os deuses à sua própria imagem; os dos etíopes tinham cabelos encarapinhados, os dos celtas eram ruivos. A mesma tendência se verificava nas diferentes artes. O ferreiro criou um deus à sua própria imagem para ser seu padroeiro. A difusão do culto de Hefesto nas cidades-Estados gregas foi determinada pelo progresso da metalurgia e da indústria. Esse culto, afirma o OCD, estava “praticamente confinado às regiões mais industrializadas, sendo particularmente importante em Atenas”.

Atenas, uma cidade onde havia grande concentração de artesãos, onde eram de grande importância econômica os produtos de ferraria e olaria, não poderia deixar de incluir Hefesto entre os “deuses da cidade”. A importância do culto de Hefesto em Atenas é demonstrada, diz o OCD, pela frequência com que sua imagem aparece nas pinturas de vasos atenienses “a partir da primeira metade do século VI”. Foi justamente nesse século que os artesãos e comerciantes começaram a conquistar a igualdade política. O culto de Hefesto aumentou com o progresso da democracia. O único templo do século V que não está em ruínas, o chamado Teseion, era na verdade um templo em homenagem a Hefesto. Ficava numa pequena colina, voltado para a ágora (9).

A padroeira de Atenas, a principal divindade da cidade, era Atena, deusa da sabedoria, nascida diretamente da cabeça de Zeus. Hefesto aparece em vasos atenienses assistindo ao parto, como uma espécie de parteiro.

Todos os gregos cultuavam as divindades olímpicas de Homero. Mas até mesmo os grandes deuses eram adorados sob diferentes formas e designações em cidades diferentes. Essas designações especiais, como os deuses menores, eram objeto de cultos cívicos especiais, que simbolizavam o caráter de cada cidade. Em Atenas, por exemplo, Palas Atena era adorada não apenas como deusa da sabedoria mas também especificamente como padroeira das artes e ofícios. Pois “sabedoria” – sophia – originariamente designava não apenas a sabedoria no sentido moderno, mas também qualquer habilidade ou conhecimento específico, fosse o de forjar metais, o de tecer panos ou o de tratar dos doentes.

Sócrates, contudo, refere-se com desdém aos artesãos e comerciantes que haviam começado a desempenhar um papel tão importante na assembleia e nas outras instituições democráticas da cidade. Como já vimos, o tipo de sociedade que ele admirava era Esparta, onde só eram cidadãos os guerreiros-proprietários, e não os artesãos e comerciantes. Nas cidades-Estados gregas, como também em Roma, não reconhecer os deuses da cidade era ser desleal para com ela.

A Orestéia de Esquilo nos dá mais uma pista — que, a meu ver, nunca foi percebida — a respeito do que se entendia em Atenas por “deuses da cidade”. A Orestéia, a última e a maior obra de Esquilo e única trilogia grega que sobrevive na íntegra, foi encenada e premiada em 458 a.C, dois anos antes da morte do autor, aos oitenta anos de idade. Isso aconteceu meio século antes do julgamento de Sócrates. A trilogia é o ponto culminante da tragédia, antiga ou moderna. Nem mesmo a pior tradução consegue ocultar totalmente sua grandeza, ou não comunicar nada de sua força. Cabe aqui uma digressão, para aqueles leitores que ainda não conhecem essa obra-prima.

O relato lendário que inspirou a tragédia de Ésquilo já aparece na Odisséia como uma história bem conhecida (10). Não há melhor maneira de ver o fosso cultural que separa a era arcaica de Homero da civilização ateniense do que comparar a versão homérica desse mito com a de Ésquilo. A distância moral e política entre as duas é imensa.

Em linhas gerais, a história é conhecida por todos: Agamênon, voltando a Micenas após a guerra de Tróia, é assassinado por sua mulher, Clitemnestra, e seu amante Egisto, que estavam reinando durante a prolongada ausência do rei. Orestes, filho e legítimo herdeiro de Agamênon, volta para vingar a morte do pai e tomar o trono, assassinando a mãe e o amante dela. Homero relata a história de maneira objetiva e neutra. O único julgamento moral pronunciado em relação a Orestes é positivo. No primeiro livro da Odisséia, Orestes é até mesmo apontado como modelo de devoção filial por Atena, por ter ele vingado a morte do pai. O fato de que Orestes matou a mãe com esse fim só é mencionado no terceiro livro, e mesmo assim por acaso. Homero diz que Orestes, após matar o usurpador Egisto, realizou um festim funerário para sua mãe e o amante dela. O assassinato da mãe nem chega a ser mencionado diretamente; ela é caracterizada com uma única palavra: “odiosa”. Tendo tratado de modo tão sucinto a questão do matricídio, Homero dedica vários versos à descrição dos navios carregados de presentes que Menelau, tio de Orestes, trouxe para o festim funerário organizado pelo sobrinho. É esse o happy end da história em Homero. Não aparecem aqui as Fúrias para atormentar o filho que matou a mãe. Para o bardo e sua plateia, tratava-se apenas de uma disputa dinástica por um trono, coisa frequente nas famílias reais. O legítimo herdeiro livrou-se de usurpador “imbele”; e com esse epíteto está encerrado o assunto. Era uma batalha, e o melhor guerreiro venceu.

Mas o que nos interessa aqui não é a moral nem a estética, e sim a política. Raramente se leva em conta o lado político da Orestéia. Ésquilo transformou um velho mito numa celebração das instituições atenienses. O verdadeiro herói da Orestéia é a democracia ateniense. O dia em que Ésquilo lutou em sua defesa contra os persas, em Maratona, foi — com base na maravilhosa quadra elegíaca que ele supostamente escreveu para servir como seu epitáfio — o dia de que mais se orgulhava em toda a sua vida, a realização pela qual ele mais queria ser lembrado.

Esse mesmo amor pela cidade natal se reflete em suas peças, e encontra expressão máxima na Orestéia. Em uma versão arcaica da lenda, Orestes terminou sendo julgado por um tribunal de deuses olímpicos. Mas na versão de Ésquilo o terrível conflito de obrigações é resolvido por um dikastery — tribunal — ateniense, bem ao estilo do século V. A justiça se faz através do debate livre e organizado, uma vez ouvidas as argumentações opostas. A decisão era tomada não, como diríamos nós, pela vox dei a voz de deus —, mas pela vox populi, a voz do povo. O júri ficou dividido, e Atena em pessoa foi obrigada a intervir para resolver o impasse. Votou a favor da absolvição, estabelecendo a regra ateniense de que, em caso de empate, o réu deve ser absolvido.

Para as Fúrias, as acusadoras de Orestes no julgamento, assassinato era assassinato; sangue deveria ser pago com sangue. Mas os júris atenienses estavam acostumados a levar em consideração as circunstâncias atenuantes e a distinguir, em casos de homicídio — tal como faz a nossa justiça —, diferentes graus de culpa e diferentes penalidades, desde o homicídio acidental até o assassinato premeditado. Tal era a justiça que eles concebiam e aplicavam. Para o leitor moderno, pelo menos, fica a impressão de que o resultado foi ditado pela misericórdia. Orestes, preso num insolúvel conflito de obrigações, já havia sofrido o bastante.

Na cena final, é necessário aplacar as Fúrias e reconciliá-las com essa jurisprudência civilizada. Atena consegue convencê-las a aceitar a derrota. Como recompensa, ela lhes oferece um novo santuário nas encostas da Acrópole e um novo nome. As Fúrias serão transformadas em Eumênides — divindades misericordiosas, sorridentes e benignas. A peça termina com uma procissão cívica escoltando-as até seu novo santuário — “não mais Espíritos da Ira”, diz uma antiga sinopse da peça, “mas Espíritos da Bênção”, a bendizer a cidade.

No final, duas divindades especiais são homenageadas, e é essa a mensagem política fundamental da Orestéia. Atena, a deusa grega olímpica e universal, atribui sua vitória sobre as Fúrias à ajuda de dois “deuses da cidade” específicos de Atenas. São a deusa Peito, a persuasão deificada, e o Zeus Agoraios, isto é, o Zeus da assembleia, divindade tutelar dos livres debates. Esses deuses encarnavam as instituições democráticas de Atenas.

Atena exige que as Fúrias reconheçam “a majestade de Peito”. Assim, as orgulhosas e arrogantes Fúrias, velhas potências infernais, que desafiavam até mesmo a autoridade das divindades olímpicas e consideravam a Noite sua mãe, teriam agora de reconhecer e ter por sagrada uma nova divindade, a Persuasão, — como símbolo de sua conversão. Quando elas o fazem, Atena proclama que também isso é uma vitória do Zeus Agoraios, o que talvez seja_esclarecedor em relação ao significado da expressão “deuses da cidade” na acusação a Sócrates. A primeira dessas divindades cívicas, Peito, não aparece em Homero (11). A outra é Zeus , numa manifestação especial que a plateia aristocrática de Homero não teria compreendido.

Na Atenas do século V, Peito havia se tornado uma deusa cívica da democracia, símbolo da transição para o governo por consentimento e consenso popular, mediante o debate e a persuasão. Sua estatura política refletia-se no teatro ateniense. Observou C. M. Bowra: “O caráter singular da poesia ática” provém “da própria democracia ateniense. A tragédia era encenada com uma solenidade religiosa […] diante de uma plateia enorme, crítica e extraordinariamente inteligente. Tais apresentações eram, em todos os sentidos do termo, eventos públicos” (12).

Ao personificarem a Persuasão como a deusa cívica Peito, os atenienses reformaram não apenas sua religião, mas também sua mitologia e sua historia, com o fim de adaptá-las às concepções da democracia do século V. Chegam mesmo a afirmar, segundo o mais famoso viajante da Antiguidade, Pausânias, que o culto da Persuasão fora originariamente instituído por Teseu, o mitológico primeiro rei de Atenas (13). Essa venerável genealogia era, evidentemente, fictícia.

Talvez as referências mais surpreendentes a Peito no teatro ático sejam as que constam da comédia de Aristófanes As rãs, encenada em 405 a.C., seis anos antes do julgamento de Sócrates. Nessa peça, Aristófanes mostra um debate entre Esquilo e Eurípides no Hades. Os dois poetas trágicos trocam citações referentes à Persuasão, extraídas de suas peças, algumas das quais não chegaram até nós. Certamente eram obras conhecidas pelo público, do contrário a cena não poderia funcionar.

Eurípides começa com um verso de uma peça sua a respeito de Antígona, que não conhecemos. Nela a Persuasão é associada ao logos, o discurso racional. Eurípides afirma que a Persuasão não precisa de outro santuário que não o logos, e acrescenta que “seu altar está na natureza humana”.

Ésquilo contra-ataca com uma citação de uma de suas peças perdidas, a Níobe, na qual se diz que somente a morte é imune à Persuasão. Aristófanes, que faz troça de tudo, que nessa mesma peça faz as piadas mais grosseiras a respeito de ninguém menos que Dioniso, não ri da Persuasão. Isso, por si só, certamente era o mais extraordinário tributo a Peito.

Na geração seguinte, os dois maiores mestres da oratória do século IV — Demóstenes e Isócrates — também incluem Peito entre os “deuses da cidade” e mencionam sacrifícios anuais em sua homenagem (14). Havia unia estátua da deusa perto da Acrópole (15) e uma antiga inscrição (16) nos informa que sua sacerdotisa tinha um lugar de honra no Templo de Dioniso. Estátuas em sua homenagem foram erigidas por Praxíteles e Fídias (17). Talvez seja significativo o fato de não haver nenhuma menção a Peito como deusa nem em Xenofonte nem em Platão (18). Dificilmente esses autores teriam venerado a deusa cívica da democracia por eles rejeitada. O desdém com que Platão encarava a persuasão e a oratória tal como eram praticadas na sociedade democrática é resumido por Fedro no diálogo que leva seu nome. Diz ele: “Ouvi dizer que aquele que pretende tornar-se orador não precisa saber o que é realmente justo, mas o que deve parecer justo à multidão que tomará as decisões, e não o que é realmente bom ou nobre, mas o que parece sê-lo”; e acrescenta, sarcástico, que “a persuasão decorre do que parece verdadeiro, e não da verdade” (19). É bem verdade que a oratória pode enganar tanto quanto esclarecer. O mesmo se aplica à filosofia. Caso contrário, por que os filósofos discordariam com tanta frequência — e tanta acrimônia? Mas haveria uma maneira melhor de se chegar à verdade do que a livre discussão?

Que excelente argumento o culto de Peito — e do Zeus da assembleia — não teria fornecido a Sócrates em seu julgamento! Punir um filósofo por causa de suas opiniões certamente não era um modo adequado de honrar a deusa da Persuasão ou Zeus que simbolizava e promovia o livre debate de ideias na assembleia. Esses “deuses da cidade” teriam protegido Sócrates também, se ele os tivesse invocado.

O Zeus Agoraios era a divindade tutelar que presidia na ágora, a assembleia, onde eram tomadas as decisões fundamentais do governo de Atenas. O significado político desse tributo de Atena ao Zeus Agoraios muitas vezes se perde na tradução, pois às vezes o nome é traduzido como “Zeus do mercado”. É o que ocorre — lamento dizê-lo — na tradução da Orestéia de Gilbert Murray. Nela encontramos a passagem: “Prevaleceu Zeus, cuja Palavra está no Mercado” (20). Mas a vitória final na Orestéia nada tem a ver com o mercado, e sim com a ágora enquanto lugar de reunião. O léxico de G-EL define o Zeus Agoraios como “guardião das assembleias populares”. A inferência política é também defendida por Farnell em sua obra Cults of the Greek states, em que o autor afirma que o Zeus Agoraios era “o deus que presidia as assembleias e julgamentos; foi ele que, segundo Esquilo, concedeu a vitória a Orestes quando este foi julgado por matricídio” (21).

A mais antiga referência a Zeus Agoraios que conhecemos está em Heródoto, quando o autor relata que um déspota foi morto por seu povo revoltado muito embora estivesse refugiado no altar de Zeus Agoraios, sem dúvida por achar que o povo não seria capaz de violar a santidade de um deus que simbolizava as liberdades que ele próprio tinha violado. É bem verdade que ágora significa tanto “assembleia” quanto “mercado”. Mas já em Homero o termo designa lugar de assembleia ou julgamento (22). A acepção de mercado é posterior; presume-se que surgiu quando em torno do lugar de assembleia formou-se um mercado. Analogamente, surgiram dois tipos diferentes de deuses qualificados como agoraios. Mas o deus da assembleia era Zeus, enquanto o do mercado era Hermes. A mesma distinção é feita no Dictionnaire etymologique de la langue greeque de Chantraine (23).

Atenas tinha também um Zeus Boulaios, que era a divindade tutelar do boule, isto é, do conselho. Segundo Pausânias (24) essa estátua era ladeada por uma de Apolo e outra do Dêmos, o Povo, talvez para mostrar onde residia a autoridade final. Hoje encontramos na colunata do Museu da Agora, em Atenas, um relevo que mostra a Democracia coroando Demos, um ancião barbudo sentado num trono. Abaixo do relevo há uma inscrição, datada de 336 a.C., que afirma os direitos do povo contra a tirania.

Há duas outras passagens de Pausânias que mencionam um Demos deificado na Ática. Uma dessas referências fala de estátuas de “um Zeus e um Demos” uma ao lado da outra. A outra passagem também menciona uma estátua da própria Democracia (25). Teria sido a própria democracia personificada como uma deusa cívica em algum momento da história de Atenas?

Não encontramos menção a tal culto nem no Golden bough de Frazer nem no “ausfuehrliches” — e como é “detalhado”! — Léxico de mitologia greco-romana alemão de Roescher. Mas a Kleine Pauly, em seu verbete “Demokratia”, afirma que na segunda metade do século IV, ao menos, a Democracia foi deificada em Atenas e que seu sacerdote tinha um lugar de honra no teatro de Dioniso, ao lado do sacerdote de Demos (26).

Notas

1. Platão, Apologia, 24B (Loeb 1:91).

2. Memoráveis, 1.1.1 (Loeb 4:4), e Diógenes Laércio, 2.40 (Loeb 1:171).

3. Retórica, 1.8.13 (Loeb 145).

4. Platão, Apologia, 26C ss. (Loeb 1:97-99).

5. A ocorrência mais antiga que se conhece da palavra atheos, segundo o GE-L, encontra-se no verso 162 da Quarta Ode Pítica de Píndaro, uma homenagem a uma vitória olímpica do ano 462 a.C. Nesse texto, o poeta refere-se a um herói que foi salvo das armas “atheon”. O o dessa transliteração corresponde ao ômega, não ao ômicron: trata-se do genitivo plural do adjetivo atheos. Se-ria ridículo traduzir esse trecho como “armas ateias”. Tanto a Loeb quanto a edição bilíngüe francesa Bude (Paris, Societé) traduzem o trecho como “armas ímpias”.

6. As nuvens, 1.367.

7. Na vívida tradução em versos de B. B. Rogers (Loeb 1:401).

8. Memoráveis, 1.3.1. e 4.3.16.

9. O próprio Teseu, fundador lendário de Atenas, era considerado como o
legislador que dera igualdade política aos pobres. Numa obra de referência inglesa do século XIX sobre antiguidades clássicas, comenta-se que na Teséia – o festival anual ateniense em sua homenagem -, “devido a essa crença, faziam-se doações de pão e carne aos pobres […] para eles [a Teséia] era uma festa durante a qual não se passava necessidade, de modo que eles podiam julgar-se iguais aos mais ricos cidadãos”. Verbete sobre a Teséia, Smith’s dictionary of Greek and Roman antiquities (Londres, 1878).

10. São feitas alusões a ele em quatro pontos da história das viagens de Odisseu: 1.298-300; 3.304-312; 4.546-547; e 9.458 ss.

11. Peito aparece em Hesíodo (Op. 73), porém como filha do Oceano, uma ninfa marítima, associada às Graças e a Afrodite. Safo também a chama filha de Afrodite; ver Sappho, de Henry T. Wharton (Londres, J. Lane, 1908), ainda a edição mais útil e agradável (160: Frag. 135); a mais erudita é a nova da Loeb, Greek lync: Sappho and Alcaeus, org. D. A. Campbell (Cambridge, Harvard University Press, 1982). Em outro fragmento, Safo a chama “criada” de Afrodite, “brilhante como o sol” (Wharton 107). Nessas referências mais antigas, Peito parece ser a Tentação ou a Sedução mais que a Persuasão. É o que se vê quando Peito é mencionada pela primeira vez na Orestéia, no verso 385 do primeiro “ato” da trilogia, o Agamênon. H. W. Smyth, de Harvard, na edição Loeb, e A. Sidgwick, de Oxford, na edição Clarendon (1898) de Agamênon traduziram Peito como Tentação. Nessa passagem, o coro fala das desgraças causadas pela paixão de Paris por Helena, e Peito é filha não de Afrodite, mas de Ate, o Destino cego e destruidor. As mudanças políticas se refletem na evolução da palavra e do mito. Peito ganha um novo significado e um novo status com a ascensão da democracia grega. O estudo mais recente sobre Peito é o de K. G. A. Buxton, Persuasion in Greek tragedy: a study of Peitho (Cambridge, Cambridge University Press, 1982), do qual só tomei conhecimento depois que o presente livro estava concluído.

12. Oxford book of Greek verse (Oxford, Clarendon Press, 1930), xxiv.

13. Pausânias, org. Paul Levi (Nova York, Penguin Press, 1971), 1.22.3 (2:61).

14. Demóstenes, Pro. 54; Isocrates, 5.249A.

15. Ver a nota ao verso 970, Eumênides citando Pausânias, 1.22.3, in Orestéia, org. George Thomson, 2 vols. (Praga, 1966, ed. revista), 2:229.

16. Corpus scriptorum atticarum, 3.351.

17. Escultura de Praxiteles: Pausânias, 1.43.5; de Fídias: Pausânias, 5.11.8.

18. Pude fazer essa observação graças aos admiráveis índices analíticos incluídos na edição em um volume das obras completas de Platão organizada por Edith Hamilton e Huntington Cairns (Princeton, Princeton University Press, 1971), e na terceira edição das obras de Platão de Jowett, vol. 5. Consultei também Des Places, Lexique, da edição Bude de Platão (Paris, 1970), e Leonard Brandwood, Word index to Plato (Leeds, 1976).

19. Fedro, 260A (Loeb 1:513-515).

20. The complete plays of Aeschylus, trad. Gilbert Murray (Londres, G. Allen and Unwin Ltd., 1928).

21. Lewis R. Farnell, The cults of the Greek states, 5 vols. (Oxford, Clarendon Press, 1896-1909), 1:58-59.

22. Ver o Lexicon de Cunliffe.

23. Georges Chantriane, Dictionmire etymologique de la langue grecque (Paris, 1984).

24. Pausânias, 1.3.5 (Penguin, 1:18).

25. Ibid., 1.1.3, 1.3.3. (Penguin 1.11, 17).

26. Sir James G. Frazer, The golden bough, 9 vols. (1915, Londres, St. Martin Press, 1966, reimpressão); Wilhelm H. Roescher, Ausführliches Lexikon der griechischen und rcrmischen Mythologies (Hildesheim, Gp. Olms, 1965). Não resisto à tentação de mencionar mais uma curiosidade contida no verbete do KP: na lápide do ditador Crítias foi esculpido um relevo que representava a Oligarquia incendiando a Democracia.


Democracy Unschool é um ambiente de livre investigação-aprendizagem sobre democracia, composto por vários itinerários. O primeiro itinerário é um programa de introdução à democracia chamado SEM DOUTRINA. Para saber mais clique aqui

A divisão não é entre direita e esquerda e sim entre boçais e pessoas razoáveis

Uma “defesa” póstuma – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 14