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Os filósofos apolíticos – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 16

Continuamos a transcrever o excelente livro de I. F. Stone (1988), O Julgamento de Sócrates, tradução brasileira de Paulo Henriques Britto, do original em inglês The Trial of Socrates, publicada pela Editora Schwarcz (São Paulo: Companhia das Letras, 2005).

Já foram publicados:

1) O Prefácio, o Prelúdio e os três primeiros capítulos da Primeira parte: 1 – As divergências básicas; 2 – Sócrates e Homero; 3 – Uma pista no episódio de Tersites

2) O quarto capítulo: A natureza da virtude e do conhecimento

3) O quinto capítulo: A coragem como virtude

4) O sexto capítulo: Uma busca inútil: Sócrates e as definições absolutas

5) O sétimo capítulo: Sócrates e a retórica

6) O oitavo capítulo: O ideal de vida: a terceira divergência socrática

7) O nono e último capítulo da Primeira parte: Os preconceitos de Sócrates.

8) O décimo e primeiro capítulo da Segunda parte: Por que esperaram tanto?

9) O décimo-primeiro capítulo, que é o segundo capítulo da Segunda parte: Os três terremotos

10) O décimo-segundo capítulo: Xenofonte, Platão e os três terremotos

11) O décimo-terceiro capítulo: O principal acusador

12) O décimo-quarto capítulo: Como Sócrates fez o possível para hostilizar o juri

13) O décimo-quinto capítulo: Como Sócrates poderia facilmente ter obtido a absolvição

14) O décimo-sexto capítulo: O que Sócrates deveria ter dito

15) O décimo-sétimo capítulo: As quatro palavras

Segue abaixo o décimo-oitavo capítulo.

18. A QUESTÃO FINAL

HÁ NO CRÍTON UMA PASSAGEM em que caberia um argumento a favor das liberdades civis. Na discussão entre Sócrates e as Leis, estas afirmam que “na guerra, no tribunal e em toda parte, deves fazer o que o Estado […] determinar, ou então demonstrar-lhe, através da persuasão, o que é direito” (1). Sócrates poderia ter perguntado então como ele poderia convencer as Leis do “que é direito” sem liberdade de expressão.

Nesse debate está implícita a ideia de que há um contrato entre o Estado e o cidadão. As Leis argumentam que, se o cidadão aceita os termos do contrato quando lhe interessa, ele deve também aceitar os deveres impostos pelo contrato mesmo que isso vá contra seus interesses. Esse era, é claro, o argumento invocado por Sócrates para explicar por que se recusava a fugir.

Mas o contrato entre a cidade e o cidadão numa cidade livre impõe obrigações ao Estado tanto quanto ao cidadão. Desde o início da discussão, Platão propõe uma relação muito diferente entre Estado e cidadão. Perguntam as Leis a Sócrates: “Não eras tu nosso filho e escravo?” (2). Trata-se de uma analogia falaciosa; a relação entre Estado e cidadão não equivale à existente entre um pai autoritário e seu filho, ou entre senhor e escravo. Pouquíssimos atenienses do século V se considerariam escravos do Estado. Como vimos, uma das regras básicas da democracia ateniense era a ideia de que o cidadão ora governava, ora era governado. O escravo jamais troca de lugar com o senhor.

Numa cidade livre, havia o direito básico de responder ao Estado, criticar seus atos na assembleia, nos tribunais, no teatro ou na conversação. Se o Estado de repente interferia nesse direito, ele estava desrespeitando o contrato. Estava se transformando numa tirania.

Socrates poderia ter argumentado — e, a meu ver, a maioria dos juízes concordaria — que se as Leis rompiam o contrato, extinguindo a liberdade de expressão, o cidadão não lhe devia mais nenhuma obrigação. Ao perder o direito de persuadir, ele ganhava o direito de resistir.

Fora justamente com base nesse princípio — Sócrates argumentaria então — que o dêmos e muitos moderados, inclusive Ânito, seu acusador mais importante, haviam se rebelado contra os Trinta e derrubado-os, apenas quatro anos antes do julgamento.

Sócrates deveria ter argumentado que as Leis, ao lhe negarem a liberdade de expressão, estavam transformando um cidadão em escravo. Era desse modo que a argumentação deveria ter sido desenvolvida, no Críton e no julgamento.

Para entendermos por que isso não ocorreu, e por que Sócrates não lançou mão da melhor defesa de que dispunha precisamos reexaminar a atitude dos filósofos gregos em relação à liberdade de expressão.

Podemos estabelecer três períodos. No primeiro, a era dos pré-socráticos, os filósofos nem sequer se davam conta da extraordinária liberdade de que gozavam e por isso não se davam ao trabalho de analisá-la, quanto mais de defendê-la.

Isso e notável, porque os pré-socráticos foram os primeiros livres-pensadores. Eles abalaram as fundações da religião, tanto da moderna quanto da antiga, e suas formulações arrojadas constituem a base sobre a qual se assentam 2500 anos de especulação filosófica. No entanto, sua liberdade de expressão era irrestrita.

No segundo período, que podemos denominar de socrático-platônico, os filósofos gozavam da liberdade de expressão, porém julgavam que os outros não faziam jus a ela. Sócrates, em particular, parecia não questionar sua liberdade de expressão – ele a merecia devido a sua superioridade, ainda que a ocultasse por trás de sua “ironia”.

No terceiro período, com o fim da liberdade política sob o domínio macedônio e posteriormente romano, os filósofos de modo geral recolheram-se a seus mundos individuais, tornando-se indiferentes à política, como os deuses distantes e eternamente felizes de Epicuro e Lucrécio.

Em Sócrates e seus seguidores, raras vezes aparecem as quatro palavras que designam o conceito de liberdade de expressão; é como se até mesmo essas palavras os incomodassem. Dos quatro termos, apenas um, parrhesia, aparece nos diálogos de Platão e apenas um, isegoria, encontra-se em Xenofonte.

A única vez em que Xenofonte discute a liberdade de expressão e na Ciropédia, na qual o jovem Ciro, um tanto pedante, passa um sermão sobre a temperança em seu avo, o rei Astíages, que bebe muito. Ciro está indignado porque o avô ficou intimo demais de seus amigos durante uma festa. Diz ele: “E voces todos esqueceram: o senhor, que é rei; eles, quem é o soberano”.

Ciro acha que isso valeu como uma lição salutar a respeito do verdadeiro significado da liberdade de expressão. Diz ele ao avô: “Foi então que […] percebi, pela primeira vez, que o que fazias era pôr em prática sua famosa ‘liberdade de expressão’ [isegoria]”. Em seus escritos sobre Sócrates, Xenofonte sequer toca no assunto; nenhuma das quatro palavras aparece nas Memorávei, nem na Apologia.

A liberdade de expressão não é permitida em nenhuma das utopias platônicas e, nas poucas vezes que aparece no corpus platônico, é sempre em tom de desdém. Encontramos apenas quatro referências à liberdade de expressão no admirável índice analítico às seiscentas páginas da edição Bollingen, em um volume, das obras de Platão, organizada por Edith Hamilton e Huntington Cairns.

A única referência não pejorativa ao tema ocorre nas Leis, em que a Pérsia de Ciro é citada como exemplo de reino ideal. Como se trata da única passagem na obra de Platão em que se diz algo de positivo a respeito da liberdade de expressão, vale a pena fazer uma citação integral do trecho. Diz o Ateniense, o porta- voz de Platão nas Leis:

Quando os persas, no reinado de Ciro, atingiram o devido equilíbrio entre servidão e liberdade [eleutheria], eles tornaram-se primeiro homens livres e depois senhores de muitos outros. Pois quando os governantes deram certo grau de liberdade aos súditos e promoveram-nos a uma posição de igualdade, os soldados tomaram-se mais simpáticos para com seus superiores e manifestaram sua dedicação em momentos de perigo (4).

Então Platão passa a discorrer sobre a esfera civil:

Se acaso houvesse entre eles algum homem sábio, capaz de dar conselhos, como o rei não era invejoso e permitia a liberdade de expressão [parrhesia] e respeitava aqueles que poderiam proporcionar alguma ajuda com seus conselhos, tais homens tinham oportunidade de contribuir para o cabedal comum com os frutos de sua sabedoria. Consequentemente, durante essa época tiveram eles muito progresso em todas as áreas, graças à liberdade, à camaradagem e ao intercâmbio de raciocínios.

É uma pena que esse “intercâmbio de raciocínios” fosse tão restrito no próprio diálogo. Pois entre os personagens das Leis não há nenhum defensor da democracia. Os interlocutores do Ateniense são um espartano e um cretense, ambos representantes de sociedades fechadas.

Embora o último Platão — As leis é obra da velhice do filósofo — finalmente reconhecesse que a liberdade de expressão tinha algum valor, ele não se dispôs a desenvolver essa rápida referência e dar-lhe uma concretização institucional. O ideal proposto nas Leis é um Estado austero em que há um rígido controle ao pensamento, a cargo de um Conselho Noturno investido do poder de mandar os dissidentes para um centro de reabilitação ideológica e de impor a pena de morte aos recalcitrantes.

Todas as outras referências à liberdade de expressão que encontramos no cânon platônico — no Protagoras, na República e no Górgias — são satíricas e desdenhosas.

No primeiro desses diálogos, como vimos, Protágoras propõe uma nova visão, democrática, da mitologia grega. O mito apresentado por ele vê o direito de expressão do homem comum como algo sancionado pelos deuses, mas Sócrates simplesmente não discute a questão. A única coisa que diz em resposta ao mito, como também já vimos, é que na assembleia ateniense podem falar comerciantes e artesãos vulgares (5). Quando a palavra preferida em Atenas para designar a liberdade de expressão é empregada na República — parrhesia —, o Sócrates platônico a trata com o mesmo desdém. Ao se referir à democracia ateniense, Sócrates indaga, com sarcasmo: “Pois [os cidadãos] não são livres? E a cidade não está repleta de liberdade [eleutherias] e de livre expressão [parrhesias], de modo que cada um tem o direito de fazer o que bem lhe apraz?” (6).

Numa outra passagem, Sócrates fala sobre a democracia com desprezo, dizendo que os líderes políticos têm que dar atenção às opiniões “da multidão promíscua em sua assembleia, seja em relação à pintura ou à música, ou até mesmo à política” (7).

Por um momento, Sócrates parece estar prestes a fazer um elogio à democracia. Admite que “talvez” a democracia seja “a mais bela das sociedades”. No entanto, em seguida ele a compara a “um traje de muitas cores, com bordados das mais variadas nuanças […] com os enfeites mais variados , que agradam a muitas pessoas, “como os meninos e as mulheres”, que gostam “de coisas coloridas” (8). O que parecia elogioso revela-se sarcástico. Sócrates compara a democracia a “um bazar e a um entretenimento divertido”, mas ela não lhe parece ser uma forma de governo que um filósofo possa levar a serio. Para ele, “o clímax da liberdade popular” ocorre “quando os escravos adquiridos […] não são menos livres que os senhores que por eles pagaram”.

Diz Sócrates: “É difícil acreditar como são mais livres os animais” numa tal cidade. Os cães tornam-se semelhantes a suas donas, e “os cavalos e asnos seguem em frente com a maior liberdade e dignidade, esbarrando em todo aquele que se põe a sua frente em vez de se afastarem para o lado. Assim”, conclui ele, “tudo o que existe exulta com o espírito da liberdade” (9). Trata-se de um preconceito venenoso.

No Górgias, Sócrates esbarra num problema ao enfrentar Polo, um professor de retórica, o “sofista” por ele interrogado. Polo não quer limitar-se a responder às perguntas tendenciosas formuladas por Sócrates; quer exprimir suas ideias a seu modo. Percebe que o famoso método socrático pode funcionar como uma armadilha, e se revolta contra ele. Pergunta a Sócrates: “Por que motivo não posso ter a liberdade de dizer o que quiser?”.

Sócrates responde com um chiste, no qual chega mais perto de elogiar a liberdade de expressão ateniense do que em qualquer outra passagem. Diz ele: “Sem dúvida, meu bom amigo, seria uma infelicidade se, tendo vindo a Atenas, onde há mais liberdade de expressão do que em qualquer outro lugar na Grécia, fosses a única pessoa que não tivesse o direito de gozá-la”. Mas aqui Sócrates evita usar as quatro palavras com conotações positivas que designavam o conceito; em vez disso, usa a expressão exousia tou legein. O léxico G-EL traduz exousia aqui como license, palavra inglesa que tanto quer dizer “permissividade” como “abuso de liberdade”. Também em grego a palavra apresenta a mesma ambiguidade, de modo que esse elogio a Atenas talvez seja irônico (10).

Um elogio inequívoco talvez tivesse aplacado o júri. Se Sócrates houvesse utilizado uma estratégia de defesa baseada no conceito de liberdade de expressão, é bem provável que tivesse sido absolvido. Mas o Sócrates histórico talvez julgasse indigno invocar um princípio que ele tratara com desdém tantas vezes. De qualquer modo, se aceitarmos a versão da Apologia de Xenofonte, Sócrates queria mesmo morrer. Essa também é a suspeita dos discípulos no Críton e no Fédon.

Todavia, permanece sem explicação um fato curioso: em todos os diálogos referentes ao julgamento de Sócrates, nenhum dos personagens platônicos jamais faz o comentário óbvio de que Atenas traiu seus próprios princípios ao condenar Sócrates. Talvez Platão detestasse a democracia de tal modo que se recusava a rebaixar-se ao ponto de levar a sério os princípios democráticos.

Se, por um momento, considerarmos Platão como dramaturgo e Sócrates como herói trágico, perceberemos que seria uma incoerência escrever uma cena em que Sócrates invocasse a liberdade de expressão e Atenas honrasse suas tradições libertando-o. O herói de Platão viveu e morreu de acordo com seus princípios. O Sócrates histórico, como o platônico, teria se recusado a invocar um princípio no qual não acreditava; para ele, a liberdade de expressão era privilégio de uns poucos esclarecidos e não da maioria ignorante. Ele não iria querer que a democracia por ele rejeitada obtivesse uma vitória moral libertando-o da prisão.

O martírio de Sócrates e o gênio de Platão transformaram Sócrates num santo profano, o homem superior que enfrenta a turba ignara com serenidade e senso de humor. Foi esse o triunfo de Sócrates, e a obra-prima de Platão. Sócrates precisou da cicuta, tal como Jesus da cruz, para cumprir sua missão. Essa missão deixou uma nódoa indelével no nome da democracia; é esse o crime trágico de Atenas.

Notas

1. Críton, 51C (Loeb 1:179).

2. Ibid., 50E (Loeb 1:177).

3. Xenofonte, Ciropédia, 1.3.10-11 (5:37)

4. Leis, 694A-B.

5. Protágoras, 319D (Loeb 127).

6. República, 8.557B (Loeb 2:285).

7. Ibid., 493D (Loeb 2:41).

8. Ibid., 557C-D (Loeb 2:287).

9. Ibid., 563B ss. (Loeb 2:309-311).

10. Górgias, 461D (Loeb 5:309). O GE-L também dá exemplos em que significa abuso de autoridade, indisciplina, arrogância”. O dr. Bernard Knox discorda de minha interpretação e julga que a utilização de exousia pode ser apenas um eco do verbo impessoal cognato exesti, usado por Polo quando ele perguntou se teria “liberdade de dizer” (a tradução de exesti moi legein na Loeb) o que bem entendesse.


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Liberdade de expressão – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 15

Não houve caça às bruxas – O Julgamento de Sócrates de I. F. Stone – 17