Joseph Heath sobre a morte do marxismo

Yascha Mounk, Substack YM (04/11/2025)

Joseph Heath é professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Toronto. Membro da Royal Society of Canada e da Fundação Trudeau, Heath é autor de vários livros, incluindo Enlightenment 2.0 e The Machinery of Government. Nesta conversa desta semana, Yascha Mounk e Joseph Heath discutem a morte do marxismo ocidental, abordagens à igualdade e como criar uma sociedade igualitária.

Yascha Mounk: Uma das coisas que eu adoro no Substack é que, às vezes, as postagens que têm melhor desempenho e se tornam mais virais são aquelas que podem soar um pouco obscuras para os não iniciados. Seu artigo mais viral no Substack se chama “John Rawls e a Morte do Marxismo Ocidental ” e conta uma história mais ampla com a qual você tem se dedicado em seu trabalho acadêmico e em seus escritos públicos há muito tempo. Por que os acadêmicos mais brilhantes que se propuseram a defender o marxismo nas décadas de 1960 e 1970 acabaram se tornando liberais igualitários velhos e entediantes? Por que essa tentativa de ressuscitar o marxismo não funcionou, e o que isso nos diz sobre as pessoas — desde o provável próximo prefeito de Nova York até muitos jovens escritores e intelectuais ao redor do mundo — que estão tentando resgatar o socialismo hoje?

Joseph Heath: Sim, na verdade, aquele post no Substack era — e me sinto mal por isso — uma aula de graduação reciclada. Sempre que eu indicava Rawls para os alunos, achava-o um escritor muito pouco empolgante. Eu estava procurando uma maneira de motivá-los a se interessarem por ele, então criei esta frase: este é o livro que matou o marxismo ocidental . Por um lado, era uma forma de motivar os alunos, mas, por outro, há um fundo de verdade nisso.

O panorama geral que surgiu disso foi que estou no meu trigésimo ano lecionando filosofia como professor universitário. Quando comecei, o século XX e Rawls eram considerados filosofia contemporânea, e a história da filosofia terminava no século XIX. Lembro-me de que, no final do século XX, todas as editoras de livros didáticos tiveram que começar a revisar seus livros de história para incluir o século XX na história.

Fui convidado a arbitrar ou assessorar vários desses projetos e a dizer: “Certo, o que dizemos sobre o século XX?”. Também comecei a revisar meus cursos e a lecionar o século XX como história. Então, percebi que existe um dilema incrível em ensiná-lo: você precisa explicar o que aconteceu no final do século XIX e início do século XX, quando os europeus enlouqueceram e o liberalismo praticamente desapareceu. Depois, há essa história de seu retorno triunfal na década de 1970 com Rawls e o liberalismo americano.

Quando você começa a abordar isso historicamente, percebe que precisa de uma explicação de cerca de vinte minutos sobre o que aconteceu no século XX para alunos que não têm memória recente desse período. É um verdadeiro desafio. Então, parte da explicação era sobre como o liberalismo também se adaptou no século XX. Não se trata apenas de o marxismo ter desaparecido e sido absorvido pelo liberalismo; trata-se de o liberalismo do final do século XX ter se tornado uma doutrina muito mais robusta, principalmente porque tinha algo a dizer sobre questões econômicas de uma forma que o liberalismo do século XIX realmente não tinha.

Mounk: Bom, veja bem, adorei o artigo e agora estou com muita vontade de assistir à sua aula de graduação. Então, explique-nos. O marxismo surge no século XIX como resposta às muitas depredações do capitalismo que existiam na época — a miséria generalizada dos trabalhadores, profundas crises econômicas, frequentes corridas aos bancos. Marx conclui não apenas que esse sistema explora os trabalhadores, mas também, e talvez ainda mais importante, que está fadado a ruir sob o peso de suas próprias contradições.

Por que esse conjunto de ideias, assim como ideias da extrema direita — fascismo e outras — exerceram tanta pressão sobre o liberalismo na primeira metade do século XX? Por que, então, ele perdeu força?

Heath: Eu costumava achar o século XIX entediante, mas, com o passar dos anos, percebi o quanto ele era mais interessante. Há uma clara semelhança entre o nosso pensamento político contemporâneo e o do século XVIII. Quando os alunos estudam o pensamento iluminista do século XVIII — Rousseau, Kant e outros —, parece uma forma natural de pensar sobre o mundo, enquanto muita teoria do século XIX soa bastante estranha.

Mounk: Isso se deve simplesmente ao fato de que os pensadores do século XIX eram dominados por alemães, e Hegel e outros não eram escritores particularmente acessíveis.

Heath: Quero dizer, Kant foi importante no século XVIII, mas há algo de natural na maneira como Kant aborda as questões, eu acho, de uma forma que não se aplica a Hegel. O importante é perceber que, no século XIX, o liberalismo estava muito associado às doutrinas do contrato social, e o contrato social era, na verdade, apenas uma teoria sobre o Estado. Em particular, o igualitarismo e a concepção de direitos que eram tão importantes para o liberalismo diziam respeito, na realidade, aos direitos políticos e à condição de cidadão no Estado.

Existia também a famosa distinção entre público e privado, onde, no domínio privado, podia-se fazer o que bem entendesse. É importante reconhecer, porém, que toda a economia era classificada como privada. Como resultado, o liberalismo não só nada dizia sobre o privado, como também o protegia de qualquer tipo de interferência política.

Isso funcionava bem no século XVIII, quando praticamente todos eram camponeses ou aristocratas. Simplesmente não havia uma economia privada de grande porte. Mas o liberalismo, em parte, libertou as forças econômicas que geraram a Revolução Industrial. De repente, a economia começou a se tornar um assunto realmente importante. Quando camponeses desapossados ​​começaram a viver em favelas ao lado das fábricas, e o dono da fábrica disse: ” Ah, vocês estão todos demitidos” , de repente havia centenas de pessoas da classe trabalhadora sem trabalho e sem como conseguir comida. Isso se transformou em um motim. Era claramente um problema social, e era preciso encontrar uma maneira de resolvê-lo. O liberalismo, em sua forma do século XVIII, não tinha nada de útil a dizer sobre isso além de proteger os direitos de propriedade.

Então, as pessoas começaram a buscar uma teoria que lhes dissesse o que fazer em relação às transformações econômicas radicais que estavam ocorrendo. Na tradição inglesa, a resposta mais poderosa foi o utilitarismo, que era uma espécie de teoria moral abrangente — mas não era uma teoria liberal. Dizia que deveríamos tentar produzir o máximo de bem possível. Grande parte do socialismo do século XIX era, na verdade, uma espécie de utilitarismo aplicado, mas isso não fazia parte da tradição liberal.

Repetidamente, os liberais passaram de serem a classe revolucionária, para usar uma analogia marxista, no século XVIII, a uma classe profundamente reacionária no século XIX. Eles insistiam que o poder coletivo não poderia ser usado para lidar com os problemas gerados pelo capitalismo. Assim, surgiu uma versão reformista do socialismo, versões cada vez mais radicais do marxismo e uma espécie de reação protofascista tentando defender a comunidade local contra o capitalismo.

Todas essas ideias estavam completamente fora do âmbito do liberalismo. Para concluir, o que eu digo sobre Rawls — a grande inovação do liberalismo do final do século XX — é que ele articula a ideia do contrato social de uma forma muito mais abstrata, permitindo que ela seja aplicada tanto a questões econômicas quanto políticas.

Mounk: Vamos voltar um pouco atrás, porque o liberalismo, tal como foi formulado no século XIX, começa a apresentar problemas reais, basicamente dizendo: “Muito bem, todos esses trabalhadores estão na miséria. Continuamos tendo corridas aos bancos. Há todos esses problemas. Mas tudo isso faz parte da esfera privada. Há liberdades muito amplas que as pessoas deveriam ter nessa esfera privada. Não há realmente nada que possamos fazer a respeito. Só nos resta aguentar firme.”

Assim, surge uma série de teorias alternativas que tentam conceituar isso de outra maneira, sendo a mais famosa e influente delas o marxismo . Isso motiva, de certa forma, a Revolução Bolchevique. Ela se torna uma enorme força política na primeira metade do século XX. Mas o marxismo começa a apresentar alguns problemas sérios. Um dos problemas concretos é que ele afirma constantemente que o capitalismo entrará em colapso, mas o capitalismo não parece estar entrando em colapso. As previsões históricas feitas por Marx acabam não se confirmando.

Existem diversos autores dentro do marxismo que tentam explicar isso, como Antonio Gramsci , que afirma que se deve ao fato de a burguesia, de alguma forma, conseguir manter a hegemonia cultural, e é por isso que os trabalhadores não adquirem a consciência de classe necessária para realizar todas essas revoluções e assim por diante. Há uma tentativa imanente dentro do marxismo de explicar isso. Há também um grupo de pessoas que surge na década de 1960, particularmente no campo da filosofia, pessoas como G. A. Cohen, Philippe van Parijs e outros, que dizem: vamos resgatar essa tradição. Vamos analisar como podemos esvaziar o marxismo de seus erros, de suas previsões equivocadas, e transformá-lo em uma ideia filosoficamente coerente que possa fundamentar nossa política .

Conte-nos um pouco sobre essa tentativa, cujo espírito intelectual, creio eu, está muito bem sintetizado pelo nome de “marxismo sem rodeios”.

Heath: Bem, às vezes se diz que se Marx voltasse dos mortos hoje, ele não seria marxista. A razão é que, na época em que trabalhava, ele se baseava nas teorias econômicas mais sofisticadas que existiam e, em seguida, dava a elas sua própria interpretação particular. Paul Samuelson certa vez descreveu Marx como um “ricardiano menor”.

O ponto crucial era que ele era um ricardiano, porque a obra de Ricardo na época representava a economia mais sofisticada. Portanto, grande parte do ímpeto para o movimento do marxismo analítico que você descreveu no final dos anos 60 e 70 foi justamente atualizar as ideias de Marx. Imagine que Marx volte à vida e queira retomar de onde parou. A primeira coisa que ele faria seria ler os últimos cem anos da ciência e teoria econômica para verificar quais eram as visões mais recentes.

Na época em que ele escreveu, por exemplo, a teoria do valor-trabalho era a visão padrão entre os economistas. Desde então, essa visão foi universalmente rejeitada pela maioria dos economistas. Portanto, se reconhecermos a inteligência de Marx, caso ele voltasse à vida hoje, também abandonaria a teoria do valor-trabalho.

Então a questão é: Marx tinha certos conceitos-chave, como exploração, que, da forma como ele a definiu, estavam profundamente ligados à teoria do valor-trabalho. A questão é se, ao descartar a teoria do valor-trabalho, seria possível reconstruir habilmente o conceito de exploração usando a teoria econômica moderna. Intuitivamente, não é absurdo pensar que isso seja possível.

Mounk: A teoria do valor-trabalho parece algo muito complicado. A intuição subjacente é relativamente simples: eu trabalho muito no meu emprego de salário mínimo. Eu contribuo de fato para a economia fazendo isso. Mal consigo pagar o aluguel, e ainda assim, o dono da franquia do McDonald’s ou o dono do Walmart estão ganhando rios de dinheiro.

O que parece estar acontecendo aqui é que parte do valor do meu trabalho está sendo tirado de mim. Estou sendo explorado para gerar esses lucros exorbitantes. Essa é a essência da injustiça no sistema capitalista. Essa é uma ideia que continua a ter muita lógica. Quando conto essa história, não parece absurda. Parece até razoável.

Então, por que essas pessoas que acreditam nessa ideia, que querem resgatar o marxismo, que se veem como parte dessa tradição política, acabam concluindo que essa teoria não faz muito sentido, que não é possível sustentá-la logicamente?

Heath: A forma como você contou a história agora é a forma padrão como ela é contada, mas é importante reconhecer que ela mescla duas preocupações morais um tanto diferentes. É importante, na sua descrição, por exemplo, que o proprietário esteja obtendo lucros enormes, e não apenas um pequeno lucro baseado em um grande risco ou algo do tipo. No pano de fundo, claramente, há uma preocupação com a desigualdade econômica.

Marx, no século XIX, escrevia em um período de crescente ceticismo em relação à moralidade. É importante reconhecer também que o século XIX foi o primeiro período em que alguém podia ser abertamente ateu sem perder imediatamente o emprego ou o sustento. Marx escrevia em um período de crescente ateísmo. Muitas pessoas acreditavam que religião e moralidade estavam tão intrinsecamente ligadas que ambas estavam fadadas a desaparecer.

Marx relutava muito em basear sua crítica em objeções morais ao capitalismo. Essa era sua famosa queixa sobre os utilitaristas e os socialistas utópicos — que eles eram moralistas ingênuos. Em vez de se queixar da desigualdade, ele apresentou uma objeção muito mais técnica ao capitalismo, e essa objeção era o seu conceito de exploração. Esse conceito era o de que você tem uma espécie de direito natural aos frutos do seu trabalho, e se alguém está lhe tirando isso, então você está sendo explorado.

Se você observar o mundo ao seu redor, geralmente verá que as pessoas exploradas também são pobres, então a objeção da desigualdade se alinha com a objeção da exploração. Não era preciso ser muito claro sobre qual delas era a base da sua preocupação. Ao longo do século XX, uma das contribuições dos marxistas analíticos foi não só tornar essas questões mais cautelosas, mas também produzir modelos que mostrassem como era possível separar as duas. Podia haver uma situação em que as pessoas eram exploradas, mas não havia desigualdade, ou situações em que havia desigualdade, mas não exploração. Isso realmente intensificou a questão.

Mounk: Uma das coisas intuitivas sobre o que você está dizendo agora é que, quando se observa onde os sindicatos têm prosperado recentemente, eles geralmente estão em profissões da classe média alta. Os locais onde os sindicatos são bastante fortes hoje em dia são, frequentemente, universidades nos Estados Unidos, jornalismo, até mesmo revistas, e assim por diante. Escritores, atores e diretores de Hollywood têm sindicatos muito fortes.

Esses podem ser lugares onde ainda existe desigualdade. Todas essas pessoas podem ter menos dinheiro do que o reitor da universidade ou o dono de um estúdio de Hollywood, mas certamente pertencem à classe média alta. A maioria delas ganha bem mais do que o cidadão médio. Então, começamos a perceber como essas coisas se desfazem um pouco e como talvez o que motiva as pessoas seja esse sentimento de exploração, e não a sensação de serem de alguma forma muito pobres ou miseráveis ​​— embora algumas delas, vergonhosamente, afirmem estar profundamente miseráveis ​​quando, na realidade, não estão.

Mas dê-nos alguns exemplos de como essas duas coisas podem ser separadas analiticamente, de uma forma que ajude a motivar essa preocupação.

Heath: O exemplo mais famoso na filosofia é uma espécie de história inventada, o argumento de Robert Nozick sobre Wilt Chamberlain. Isso fez parte de um debate espetacular na década de 1970 entre Rawls e Nozick. O exemplo de Nozick é o seguinte: imagine Wilt Chamberlain, o grande astro do basquete, e o escândalo seria que Will Chamberlain acorda uma manhã e decide que só se interessaria em jogar basquete se houvesse uma sobretaxa de 25 centavos no preço do ingresso de todos que comparecessem ao jogo.

Nozick imagina que, como consequência dessa sobretaxa de vinte e cinco centavos, Wilt Chamberlain ganha um salário exorbitante de, creio eu, 200 mil dólares por ano ou algo parecido, o que na época era considerado uma afronta extraordinária à igualdade econômica. O objetivo do exemplo era mostrar que indivíduos com talentos naturais extraordinários poderiam se declarar vencedores e, se outros estivessem dispostos a pagar, qual seria a objeção?

Nozick estava fazendo uma espécie de argumento libertário. O que ele estava tentando mostrar era que isso iria gerar muita desigualdade. Mas isso preocupava os marxistas porque tudo o que Wilt Chamberlain estava fazendo era ser pago pelo exercício de seu talento. Se você começasse a tirar a sobretaxa, a tributá-la ou algo do tipo, isso pareceria exploração, porque você não estaria lhe dando os frutos completos de suas habilidades no basquete.

Esse foi o exemplo que incomodou muitos filósofos — um caso em que dar às pessoas todos os frutos do seu trabalho produz enormes desigualdades. Isso gerou muita preocupação sobre o que dizer, então, a respeito de pessoas com talento natural e assim por diante.

Mounk: Nozick, ao escrever esse argumento, não está realmente falando sobre Marx, se bem me lembro. Ele pode mencionar Marx em algum lugar em Anarquia, Estado e Utopia, mas está argumentando contra uma tradição igualitária mais ampla. Particularmente, ele está argumentando contra o que chama de “concepções padronizadas de justiça” ou “um certo tipo de padrão de igualdade”.

Talvez o padrão seja de um para um, todos deveríamos ter exatamente o mesmo, ou talvez seja para dizer, bem, tudo bem um CEO ganhar o dobro ou o triplo do salário de um trabalhador comum, mas não mais do que isso. Seja qual for a natureza de um padrão, diz Nozick, o funcionamento livre de um mercado irá perturbá-lo no momento em que for alcançado, para então permitir que o livre mercado volte a funcionar.

Então, mesmo que, no ponto de partida, Wilt Chamberlain, o funcionário do estádio e as pessoas que o assistem tenham a mesma quantia de dinheiro, se você permitir que ele cobre a taxa extra de 25 centavos , e houver 30 mil pessoas no estádio e ele jogar uma vez por semana, em poucos meses ele será muito mais rico do que qualquer outra pessoa na sociedade. Onde está a injustiça? Tudo isso é consequência do livre mercado. Qual seria a nossa objeção?

O que você está dizendo é que, embora ele não esteja criticando ou se dirigindo diretamente aos marxistas aqui, isso acaba sendo um problema também para eles, porque, na verdade, eles não estão investidos apenas na ideia de um padrão de igualdade. Eles não estão simplesmente dizendo: ” Queremos uma sociedade onde todos ganhem o mesmo, ou no máximo uma vez e meia o que o trabalhador ganha” . O cerne da teoria sempre foi outro: você deve ficar com os frutos justos do seu trabalho .

O problema do capitalismo é que alguém está se apropriando do que deveria ser o fruto do seu trabalho e tirando de você. Então, você pode adaptar um pouco esse exemplo, não precisa mudar o exemplo em si, basta alterar o seu significado retórico e dizer: espere um pouco. Outra maneira de pensar sobre isso é que Wilt Chamberlain não está apenas contrariando essa preferência por uma distribuição equitativa, ele está contrariando tudo o que deseja: manter o fruto do seu trabalho, não ser explorado. Para alcançar a igualdade, para preservá-la, precisamos explorá-lo.

Heath: O marxismo foi uma espécie de dano colateral do argumento de Wilt Chamberlain. Ou seja, é exatamente como você disse, o alvo era uma concepção rawlsiana de justiça baseada em padrões, e o slogan era “a liberdade perturba os padrões”. O dano colateral se deveu ao fato de que o libertarianismo da vertente nozickiana parte de um postulado de autopropriedade que afirma, em primeiro lugar, que você tem um direito natural ao seu próprio corpo e, por extensão, um direito natural aos frutos do seu trabalho .

O argumento de “Wilt Chamberlain” mostrou que, se essa é a sua concepção de justiça, você não pode realmente se preocupar com a desigualdade econômica. Então, você pode imaginar os marxistas do outro lado dizendo: “Espere um minuto. Esse é o mesmo postulado com o qual estamos começando” . Porque, em certo sentido, Marx era muito parecido com Locke. Ou seja, ele tinha uma visão muito semelhante sobre autopropriedade e propriedade, e a exploração era uma espécie de ofensa à autopropriedade, que é: “ Eu trabalhei duro, produzi tudo isso, e quem é o capitalista que vem e tira tudo de mim?”.

Os marxistas então começaram a pensar: se estamos realmente muito comprometidos com essa visão sobre trabalho e autopropriedade, então parece que não podemos nos importar com a desigualdade econômica. Mas nos importamos, sim, com a desigualdade econômica. Então, como conciliar essas duas posições?

Mounk: Você diz que um grande filósofo analítico do século XX, Jerry Cohen, que também era um homem maravilhoso e muito espirituoso — tive a sorte, como estudante de pós-graduação, de assistir a um especial de stand-up filosófico de uma hora apresentado por ele para um grupo de nós, estudantes de pós-graduação nerds de filosofia e teoria política — passou dez anos tentando lidar com isso. Ele percebeu que sua tradição de “marxismo sem rodeios” estava prestes a se tornar dano colateral do exemplo de Nozick.

Ele está tentando encontrar uma resposta para Nozick dentro da tradição marxista, alguma forma de resgatar essa ideia de exploração como o principal problema do capitalismo, que resista ao exemplo de Nozick e a outros exemplos mais sistêmicos, como os produzidos por John Roemer, que seguem na mesma direção. Como ele está tentando responder a isso, e por que, no fim, decide que essa não é a maneira correta de responder; que pode responder muito melhor abandonando, por assim dizer, a tradição liberal ?

Heath: Aliás, não quero me deter muito nesse argumento específico sobre Wilt Chamberlain porque, embora tenha sido importante, instigante e seja o mais acessível, alguém como John Roemer produziu um conjunto de modelos mais formais que ilustram algumas das mesmas tensões de uma maneira muito mais rigorosa. Então, por um lado, há essa questão de Wilt Chamberlain, mas não é como se o destino do marxismo ocidental dependesse disso. Na verdade, havia muitos outros trabalhos sendo feitos por pessoas que mostravam a mesma coisa.

Mounk: Aliás, espero que Wilt Chamberlain fosse socialista. Seria uma grande ironia em toda essa história, mas presumo que não seja verdade.

Heath: Devo dizer que um proeminente filósofo canadense, David Gauthier, também apresentou uma versão disso, chamada de argumento de Wayne Gretzky. Então, no Canadá, temos debates sobre Wayne Gretzky. Existe toda uma tradição nisso. Wayne Gretzky definitivamente não é socialista.

Isso entra um pouco no campo do esoterismo acadêmico, mas entre as pessoas que sentiram que podiam responder ao argumento de “Wilt Chamberlain” e resgatar o igualitarismo, surgiu um submovimento chamado libertarianismo de esquerda. Alguns dos alunos mais talentosos de Cohen se tornaram libertários de esquerda. Eles eram, em certo sentido, como o remanescente do marxismo ocidental, porque eram as pessoas que queriam aceitar as premissas da autopropriedade e da exploração, mas tentavam demonstrar que isso não produz necessariamente a desigualdade que Nozick mostrou.

Em certo momento, Cohen decidiu que seria mais fácil cortar o nó górdio e simplesmente dizer: “Uma vez que você reduz o escopo e diz: veja, todo o seu argumento sobre o capitalismo se baseia nessa intuição de autopropriedade e posse dos frutos do seu trabalho , essa não é uma intuição inabalável”. Como já se observou há cerca de 150 anos, quando se começa a reunir uma equipe de dez pessoas trabalhando juntas em um ambiente corporativo típico, com computadores, escritório e todo tipo de suporte, o conceito de “meu trabalho produz algo que me pertence” torna-se muito difícil de especificar. É uma intuição sólida quando falamos de estados de natureza lockeanos, onde as pessoas colhem maçãs de uma árvore e assim por diante, mas não é uma intuição inabalável em uma economia complexa contemporânea.

Mounk: Exatamente. Essa é a resposta que, para mim — talvez por eu ser, em certa medida, um produto dessa tradição — é muito mais intuitiva. Uma coisa que se pode dizer sobre o exemplo de Nozick é: de onde vem o estádio? Que tipo de estruturas legais permitem a existência de um time da NBA? Quais proteções sociais existem para garantir que as pessoas possam se deslocar até esse estádio de carro ou de transporte público? Como elas podem estar seguras o suficiente para estarem naquele estádio e saberem que não serão assaltadas a caminho do jogo?

Em particular, quando se pensa de forma mais sistemática sobre os vastos lucros das corporações, isso exige a ficção jurídica da corporação. Isso exige que a sociedade absorva alguns dos riscos das empresas para que se possa abrir uma empresa, acumular dívidas, não conseguir pagá-las e não ir para a prisão por dívidas, mas ter essas dívidas perdoadas, já que são dívidas corporativas e não pessoais, e então fundar outra corporação que talvez se torne extremamente bem-sucedida e gere valor para a sociedade.

Como tudo isso depende de leis e outras coisas que concordamos coletivamente, podemos ter ótimos motivos para criar incentivos. Podemos querer que as pessoas sejam empreendedoras, capazes de gerar grande valor e, consequentemente, enriquecer pessoalmente, já que isso pode ser o que mantém essa empresa maravilhosamente dinâmica em funcionamento. Mas também temos toda a razão em afirmar que, como um dos preços a se pagar por todos esses benefícios que você obtém, como ter essa estrutura corporativa que o protege pessoalmente das dívidas que você possa contrair, você precisa pagar impostos que nos permitem manter um estado de bem-estar social, etc.

Nada do que acabei de dizer — a menos que eu tenha cometido um erro — exige argumentos sobre qual é a valoração adequada do trabalho ou como podemos restituir os frutos legítimos do trabalho aos trabalhadores e evitar esse tipo de exploração.

Heath: Sim, essas reflexões são exatamente o que seduz a estrutura rawlsiana, em certo sentido. O que Rawls disse foi que, antes de tudo, não será possível desenvolver uma teoria da justiça de baixo para cima . Não se pode imaginar direitos individuais como pequenos blocos de Lego que podem ser encaixados e usados ​​para construir algo maior, porque é muito complicado.

A maneira de pensar sobre justiça é começar falando sobre a estrutura básica da sociedade, que consiste em um conjunto de grandes instituições. Temos o Estado, a economia, o sistema de direito contratual, as universidades e assim por diante — um conjunto de grandes instituições. A função dessas instituições é garantir o que ele chamou de “condições de justiça subjacente”, que é criar uma estrutura subjacente amplamente justa que permita aos indivíduos realizar transações de diversas maneiras — criar empresas, contratar mão de obra, tomar empréstimos, etc.

Não podemos desvendar todos esses mistérios. Os tribunais fazem isso, claro, mas, em termos abstratos, quando estudamos economia política, não vamos desvendar todas essas questões porque elas são simplesmente complexas demais. Portanto, o que precisamos fazer, do ponto de vista da filosofia política, é avaliar a estrutura básica e se essa estrutura básica é suficientemente eficaz para garantir as condições de justiça subjacente.

O que precisamos é de uma teoria da justiça realmente abstrata que nos diga qual deveria ser a estrutura básica. Essa é a visão rawlsiana. Muitas perspectivas diferentes levam a essa visão. Entendo que a questão da complexidade de tudo isso seja um dos motivos da atração que a perspectiva rawlsiana exerce sobre o assunto.

Mounk: Isso não é coincidência. Eu estava tentando chegar a esse ponto. O que permite que essas pessoas, que estão realmente empenhadas em ser marxistas e em fazer o marxismo funcionar, digam: ” Sabe de uma coisa? Na verdade, as coisas mais importantes que queríamos dessa tradição, podemos obter de um igualitarismo liberal “? Como é que discutir questões de justiça dentro dessa estrutura rawlsiana ampla permite que alguém como Jerry Cohen e outras pessoas dessa tradição digam: ” Sabe de uma coisa? A maneira mais rigorosa filosoficamente e mais realista de buscar uma sociedade razoavelmente igualitária é adotar essas premissas liberais” ?

Em última instância, essa mudança permite que eles se sintam um pouco mais à vontade com a ideia de uma economia de mercado e alguma forma de capitalismo.

Heath: Quando você se volta para o igualitarismo, acaba sendo seduzido pelo liberalismo, em parte porque a tradição liberal é a que historicamente ofereceu argumentos concretos em defesa da igualdade. Se você observar a retórica de pessoas que se autodenominam marxistas, na maioria das vezes o que elas parecem criticar é a desigualdade, especialmente a desigualdade econômica. As pessoas se sentem ofendidas pela desigualdade.

O primeiro passo para sair do marxismo é dizer: ” Ok, vou adotar isso como minha principal preocupação normativa. Não estou tão preocupado com a exploração; vou me preocupar com a igualdade .” Jerry Cohen parou nesse ponto. Ele decidiu ser intuicionista a respeito disso, o que significava que ele disse: ” Não vou tentar derivar a igualdade. Olhando para o mundo, você simplesmente sabe que as pessoas deveriam ser iguais ou algo assim, e eu não vou entrar em uma discussão sobre isso .” Foi aí que ele parou.

Muitas pessoas acham que você deveria ser capaz de fazer um pouco melhor do que isso — que se você tem alguém que não se importa com a igualdade, você deveria ser capaz de apresentar algum argumento a favor dela. A questão da tradição liberal é que, historicamente, ela tem um argumento. Esse argumento é o do contrato social. O argumento do contrato social afirma que, no passado, costumávamos pensar que as instituições sociais eram divinamente ordenadas ou impostas pela tradição ou algo do tipo. Percebemos que tudo isso é indefensável e que não existe uma única maneira correta de organizar as coisas.

Então, qual é a maneira correta de organizar as coisas? É aquela com a qual todos podemos concordar. Imagine uma situação em que todos nós precisamos nos reunir e decidir quais serão as regras. A primeira coisa que surge disso é a exigência de que nos tratemos com igualdade. Se você e eu estivermos negociando algo, obviamente não posso esperar que você aceite um acordo que eu mesmo não aceitaria. Há uma espécie de simetria e reciprocidade inerentes à busca de um acordo, e isso gera um princípio de igualdade.

Muitas pessoas são igualitárias, mas é surpreendentemente difícil apresentar um argumento a favor da igualdade. Quando desafio meus alunos a explicarem o porquê, eles ficam meio irritados, em parte porque muitas pessoas que são fortemente igualitárias sabem que não têm um argumento filosófico irrefutável para a igualdade. É simplesmente algo que as pessoas valorizam profundamente. Se você questiona isso, não é como se houvesse dezenas de argumentos diferentes a favor da igualdade para escolher. Na verdade, há uma escassez de bons argumentos a favor da igualdade, e o argumento do contrato social é um dos poucos e poderosos.

Rawls também quer ressuscitar essa ideia. Quando pensamos em justiça, temos que imaginar se essas instituições são aceitáveis ​​para todos nós, sem que as manipulemos para nosso próprio benefício. Se estivéssemos nessa condição abstrata, concordaríamos com ela?

É aí que entra a última peça do quebra-cabeça. Começa-se com a igualdade e, muitas vezes, somos atraídos pelo liberalismo porque este apresenta um argumento convincente em defesa da igualdade.

Mounk: Simplificando bastante, uma das condições aqui é que, como se trata de uma estrutura social que nos restringe a todos, ela deve, de alguma forma significativa, beneficiar a todos. Rawls então apresenta uma maneira específica de explicitar o que isso significa para um princípio distributivo, o que não precisamos aprofundar aqui. Um aspecto interessante que surge disso, e que você já mencionou em outra publicação no seu Substack, é que isso leva a uma discussão muito profunda e abrangente sobre o que, de fato, queremos igualar.

Para explicar isso, em parte em resposta a um meme que muitos ouvintes deste podcast talvez conheçam — que viralizou bastante —, o qual mostra três pessoas querendo assistir a um jogo de beisebol. Parece que estamos mantendo o tema dos esportes americanos, embora agora tenhamos mudado do basquete para o beisebol. Elas não têm ingresso, e você pode questionar se isso é uma injustiça, se elas não têm condições de comprar um ingresso ou se deveriam ter o direito de assistir ao jogo. O meme parte do pressuposto de que é um bem moral para elas poderem assistir ao jogo mesmo sem ingresso. Elas estão tentando assistir olhando por cima de uma cerca.

Um deles é alto o suficiente para assistir ao jogo sem ajuda. O segundo está em cima de uma caixa de tamanho médio para conseguir ver, e o terceiro, uma criança bem baixinha, está em cima de uma caixa alta para que as cabeças dos três fiquem mais ou menos na mesma altura. Todos conseguem ver por cima da cerca, e isso é representado como “equidade”. Em contraste, a “igualdade” é mostrada como cada um deles tendo uma caixa do mesmo tamanho, o que significa que a pessoa alta é desnecessariamente alta e as outras duas não conseguem ver. O meme sugere que o que a justiça exige nesse tipo de situação é igualar o resultado, e que o termo correto para isso é equidade.

Uma objeção que você pode fazer é que “equidade” é um termo confuso para usar aqui, dado o seu significado histórico. Quando o meme foi criado, foi rotulado como “igualdade de oportunidades” versus “igualdade de resultados”, e na verdade defendia a igualdade de resultados. Deixando essa questão verbal de lado, quais são os problemas com essa noção de equidade, que se tornou tão influente politicamente nos últimos anos? Por que algumas dessas pessoas, incluindo aquelas da tradição do “marxismo sem rodeios”, olham para isso e dizem: ” Não, vocês estão ignorando tudo o que temos pensado e debatido nos últimos cinquenta anos “?

Heath: A questão da equidade frustrou muitos filósofos, simplesmente porque a filosofia — em particular a filosofia política — havia sido dominada pelo chamado debate sobre a “igualdade de quê”. Esse debate terminou há cerca de oito ou nove anos, mas, durante a maior parte da minha carreira, essa foi a discussão dominante na filosofia política. Houve um debate incrivelmente intenso sobre a maneira correta de entender o princípio da igualdade.

De certa forma, os filósofos estavam conversando entre si sobre isso, e foi um debate incrivelmente intenso, que não pareceu ter qualquer impacto na discussão pública mais ampla. Parte da frustração com a ideia de equidade reside no fato de ela estar desconectada desse debate acadêmico de longa data que já estava em andamento.

Mounk: Talvez precisemos motivar o debate sobre “igualdade de quê”. Quando converso com estudantes, muitos deles, compreensivelmente, desejam uma sociedade mais igualitária, onde as pessoas sejam tratadas com justiça e igualdade, e onde não haja grandes disparidades de riqueza ou tratamento. Tudo isso soa como um bom conjunto de objetivos. Mas, ao analisarmos mais a fundo, percebemos que esses objetivos frequentemente entram em conflito.

A forma mais simples de conflito reside na ideia de que as pessoas deveriam receber aproximadamente o mesmo salário por hora trabalhada e também que deveriam ser remuneradas igualmente pelo esforço empregado. No entanto, esses dois conceitos podem se contradizer. Se uma pessoa está constantemente se deslocando para realizar uma tarefa enquanto outra está em período de lazer ou simplesmente trabalhando menos, haverá algum tipo de desigualdade de tratamento. Isso pode resultar em desigualdade no salário final ou em desigualdade na proporção salarial, onde uma pessoa recebe, efetivamente, o dobro da outra por cada unidade de trabalho realizada.

A questão que se coloca imediatamente é: somos igualitários, queremos igualdade — igualdade em quê? Queremos igualdade salarial estrita, independentemente das circunstâncias? Queremos igualdade de salários por hora, de modo que, se alguém optar por trabalhar 20% a mais, ganhe 20% a mais? Deveríamos querer igualdade de produtividade, de modo que, se uma pessoa trabalhar muito mais do que outra, receba mais? O que exatamente é o que realmente queremos igualar?

Você pode então generalizar essa questão para além do dinheiro, abrangendo outras coisas que possam ser desejáveis. Está certo? Por que essa questão se tornou objeto de cinquenta anos de estudo filosófico?

Heath: Na verdade, é ainda mais abrangente do que isso. Amartya Sen é frequentemente creditado por ter iniciado o debate sobre a “igualdade de quê”, porque fez a observação extraordinariamente provocativa de que não apenas as visões formalmente igualitárias, mas também praticamente todas as posições na filosofia política, são, na verdade, igualitárias. Ele argumentou que o utilitarismo é um tipo de igualitarismo, o libertarianismo também é um tipo de igualitarismo — todos são igualitários; eles apenas discordam sobre o que estão tentando igualar.

Essa foi uma ideia realmente provocativa. Tradicionalmente, as pessoas viam o igualitarismo como uma corrente de pensamento em oposição a todas as outras. Sen disse que não, todos são igualitários — eles apenas discordam sobre o quê . Parte da razão pela qual as pessoas gostaram disso foi porque, como eu disse antes, não temos muitos argumentos sólidos para a igualdade. O que Sen sugeriu é que não precisamos de um argumento sólido para a igualdade, porque, na verdade, todos são igualitários. Tudo o que precisamos é de um argumento realmente forte que explique por que nosso objetivo preferido de igualdade é o correto.

Mounk: Os utilitaristas dizem, em linhas gerais, que devemos agir de forma — ou ter políticas sociais concebidas de forma — a fim de maximizar o equilíbrio entre felicidade e sofrimento no mundo. Existem diferentes formulações dessa tradição, mas essa é a versão mais direta. Os libertários, por outro lado, afirmam que existem certos tipos de liberdades naturais que possuímos como indivíduos, e o mais importante em um sistema político é que ele não interfira no exercício dessas liberdades. Uma dessas liberdades é a econômica. Portanto, se Wilt Chamberlain quiser cobrar 25 centavos a mais em seu ingresso, quem somos nós para dizer a ele que não pode fazer isso porque temos uma estranha e irracional preferência por uma distribuição específica de recursos?

Como é possível que essas duas visões, segundo Sen, e talvez segundo você, sejam de fato igualitárias?

Heath: O utilitarismo foi o argumento que ele usou. No século XVIII, o utilitarismo era surpreendentemente igualitário. Bentham tinha aquela frase famosa: “um alfinete é tão bom quanto poesia”. O objetivo era mostrar que essa noção tradicionalmente mais aristocrática de que existiam prazeres superiores e inferiores estava incorreta, e que tudo o que existe é prazer.

Parte dessa ideia importante no cálculo utilitarista era que todos os prazeres são iguais e que os prazeres de todos têm o mesmo peso. Acreditava-se que isso exigia a famosa agregação utilitarista, segundo a qual maximizar a soma dos prazeres se fundamenta na intuição igualitária reivindicada por Sen, de que os prazeres de ninguém são melhores do que os de ninguém. Muitas pessoas acharam isso revelador.

O utilitarismo não é igualitário no sentido específico de não se importar com a distribuição da felicidade. Ele busca apenas maximizar o todo. Mas insiste na premissa igualitária de que o prazer de todos tem o mesmo peso. De forma semelhante, no caso do libertarianismo, pode-se argumentar que o objetivo é garantir que todos tenham exatamente o mesmo sistema de direitos.

O objetivo é simplesmente insistir que a igualdade fundamental de direitos e seu exercício não sejam comprometidos. Foi isso que deu início ao debate — a afirmação provocativa. Fez com que todos pensassem que poderíamos tratar isso como um problema técnico: o que igualar. Isso levou as pessoas a quererem reformular todos esses debates tradicionais. Por exemplo, existe essa distinção intuitiva entre igualdade de oportunidades e igualdade de resultados.

Isso era visto como uma questão sobre quando se deseja promover a igualdade — no início ou no fim. Com essa nova perspectiva de Sen, as pessoas disseram que não se trata do tempo . O tempo é uma consideração externa ao igualitarismo. A posição de Sen afirma que não se trata do tempo, mas sim do que se deseja igualar. Qualquer coisa que possa ser articulada como um resultado também pode ser articulada como um objeto de igualdade.

Por exemplo, muitos economistas estão habituados a pensar em bem-estar, eficiência e otimização em termos de bem-estar. Sen disse que também se pode pensar em igualdade em termos de bem-estar. Uma posição óbvia e atraente — embora problemática — é dizer que devemos tentar igualar o bem-estar. Isso se assemelhará muito à igualdade de resultados, mas não se fala em resultados; fala-se em bem-estar. Essa foi a sugestão.

Mounk: Então, para ajudar a conectar isso, por que todo esse debate é importante para entendermos se quisermos pensar de forma inteligente sobre igualdade, e por que ele parece minar a premissa implícita desse meme, que defende a igualdade de resultados ou equidade, seja qual for o nome que você queira dar?

Heath: As pessoas que tendiam a igualar o bem-estar social eram as que mais se aproximavam de uma visão de igualdade de resultados. Elas perceberam quase imediatamente que, na medida em que os indivíduos fazem escolhas que lhes geram resultados diferentes, não se pode esperar, de fato, igualar essa situação.

Um exemplo que surgiu na literatura seria o de um monge que faz um voto de ascetismo e, portanto, consome apenas 1.500 calorias por dia ou algo parecido — claramente com uma deficiência nutricional em comparação com o americano médio. Mas não nos ofendemos com esse resultado, pois é uma consequência óbvia de uma escolha feita por essa pessoa.

Uma estratégia é manter a ideia de bem-estar social, mas modificá-la e dizer: ” Bem, estamos tentando igualar o bem-estar social, mas se o bem-estar que você obtiver for consequência de escolhas que você fez, então não estamos tentando igualá-lo. Só tentaremos igualá-lo se for consequência de fatores fora do seu controle . “

Isso levou à posição chamada igualitarismo sensível à responsabilidade. Era a ideia de que tentaríamos igualar as coisas se você não pudesse ser responsabilizado pelas diferenças, mas não igualaríamos se você pudesse ser responsabilizado. Essa posição era chamada de igualitarismo da sorte. As pessoas que defendiam essa posição se orgulhavam dela porque achavam que haviam desarmado a objeção conservadora mais obviamente correta ao igualitarismo puro, que é a de que, se você der comida a alguém e essa pessoa jogar no lixo, não é uma ofensa à igualdade que essa pessoa fique sem jantar.

O problema com as crianças nas caixas é que esse tipo de igualdade simplista de resultados comete o erro do qual os conservadores reclamam há tempos: tentar igualar um resultado sem levar em consideração as escolhas que as pessoas fizeram e quanta responsabilidade elas têm por isso.

Mounk: Uma das coisas que você pergunta sobre isso é: quais são as circunstâncias? É um churrasco em que todos foram instruídos a trazer sua própria caixa? Será que um desses jovens simplesmente não tem recursos para trazer uma caixa porque existe uma profunda injustiça histórica que o impede de conseguir uma? Ou será que esse jovem em particular é irresponsável e optou por não trazer uma caixa, mesmo tendo várias em casa que poderia ter carregado até o campo?

Obviamente, em situações da vida real, nossas intuições morais diferem dependendo do contexto. Trata-se de uma criança que cresceu em um bairro carente, onde a escola era péssima e ela não teve muitas oportunidades de desenvolver seu talento, e por isso agora trabalha em empregos com salário mínimo? Ou é alguém que teve as mesmas oportunidades, mas nunca se esforçou, ou largou um emprego por impulso e agora está em um emprego pior? Esses fatores fazem toda a diferença moral em como avaliamos situações da vida real, e tudo isso fica diluído nesse tipo de exemplo.

Heath: Os filósofos igualitários, talvez com arrogância, achavam que tinham aprendido a lidar com essa crítica. Embora seja verdade que as pessoas fazem escolhas ruins na vida, também existem diversos fatores que estão obviamente fora do controle delas — fatores estruturais que contribuem para a injustiça. Fatores econômicos, raça e gênero são todos escolhas impulsivas e têm efeitos claros e demonstráveis ​​sobre os resultados que as pessoas obtêm.

A posição igualitária, um tanto arrogante, era a de que poderíamos ter uma doutrina igualitária que identificasse especificamente os fatores que afetam as pessoas fora de seu controle. Assim, poderíamos desenvolver uma resposta institucional que tentasse igualar nessas dimensões, mas sem buscar uma igualdade abrangente baseada nas escolhas imprudentes feitas pelas pessoas. Eles acreditavam ter a resposta definitiva às objeções conservadoras clássicas ao igualitarismo simplista.

Mounk: Um dos atrativos dessa tradição, como você mencionou, é o fato de ela ter incorporado ao arsenal da esquerda igualitária os argumentos historicamente mais poderosos da direita: os da escolha e da responsabilidade. Agora, estamos entrando em profundezas filosóficas, mas vamos lá. Tenha paciência.

Refleti sobre o igualitarismo da sorte de forma um tanto incidental durante minha tese de doutorado. Também estou ciente de alguns dos motivos pelos quais poderíamos criticá-lo. A premissa inicial é poderosa: não queremos apenas resultados iguais ou padrões iguais na sociedade. O que ativa nossa intuição sobre a desigualdade é quando alguém é pobre por razões que fogem ao seu controle. Alguém que cresceu em um bairro com escolas precárias, que sofreu desnutrição na infância e, na vida adulta, não possui habilidades profissionais e permanece na pobreza, parece enfrentar algo claramente injusto. Não houve escolha que os tenha colocado nessa posição de subordinação; algo está errado aí.

A grande sacada da tradição igualitária da sorte é expressar isso sem se comprometer com a igualdade total de resultados. Imagine duas crianças de boas famílias, criadas em bairros ricos, frequentando escolas preparatórias, e uma acaba conseguindo um ótimo emprego enquanto a outra nunca trabalhou um dia sequer na vida e agora vive na pobreza. Isso não parece uma injustiça moral flagrante. Justo.

Existem dois problemas com isso, pelo que entendi. Um deles é um argumento apresentado por Elizabeth Anderson, que já participou deste podcast algumas vezes. Ela argumenta sobre a forma como o Estado precisaria tratar as pessoas na base da pirâmide social, se fosse honesto. Em vez de dizer: ” Não sabemos ao certo por que você está nessa situação — talvez você tenha passado por uma fase difícil, talvez não tenha se dedicado o suficiente —, mas você está passando fome e vamos te ajudar porque não queremos que ninguém passe fome” , o Estado teria que dizer algo como: ” Analisamos cuidadosamente o seu caso específico e reconhecemos que você não é pobre por causa de nenhuma escolha que tenha feito. Você não é pobre porque não utilizou seus talentos. Você é pobre porque simplesmente não tem como ganhar dinheiro. Não importa o quanto você se esforçasse, você é tão desprovido de talento que estamos dispostos a te dar essa ajuda . “

Mesmo que as vítimas desse tipo de azar pudessem receber ajuda em um estado igualitário em relação à sorte, elas também estariam em uma posição profundamente subordinada, pois essa ajuda se baseia no reconhecimento de que elas não podem dar uma contribuição produtiva à sociedade. Elas se encontram nessa situação terrível por razões totalmente fora de seu controle, e há algo de humilhante nisso. Essa é uma das objeções.

A outra linha de objeção, que considero poderosa, é que ela nos envolve em debates profundamente metafísicos sobre o que realmente significa uma escolha. Parece simples dizer: se você é pobre por escolha própria, então não o ajudaremos. Se você é pobre porque não havia nada que pudesse ter feito, então o ajudaremos . Isso parece plausível, mas podemos questionar se os Estados e as burocracias de assistência social são as entidades adequadas para determinar isso. É possível que um assistente social saiba por que você está nessa situação? Isso exigiria que agentes do Estado tomassem decisões muito além de sua competência?

Mesmo que você deixe de lado essa preocupação com o mundo real e permaneça no âmbito da teoria ideal, questionando apenas quais deveriam ser os princípios abstratos da justiça, o que as pessoas merecem ainda depende da sua resposta ao debate sobre o livre-arbítrio. Se você acredita no livre-arbítrio, então algumas pessoas podem ter feito escolhas ruins, e não há problema em que elas tenham menos do que outras. Se você acredita que o livre-arbítrio não existe, então essa tradição de igualitarismo baseado na sorte, na verdade, o obriga a retornar à igualdade estrita. Afinal, se ninguém realmente faz uma escolha e estamos comprometidos em compensar todos os efeitos da má sorte — tudo o que está além do seu controle —, então qualquer desigualdade está além do seu controle, porque nada está sob o seu controle.

De repente, o fato de termos uma sociedade mais igualitária do que qualquer outra na história, ou uma sociedade extremamente desigual, depende da sua visão sobre a existência do livre-arbítrio, o que parece bastante implausível.

Heath: Sim, para esclarecer, eu não sou um igualitarista da sorte. Alguns dos meus amigos são, mas eu nunca me comprometi com isso. Eu estava explicando para você, mas não endosso essa ideia. Quer dizer, o igualitarismo da sorte não era a única opção. O igualitarismo da sorte era, em certo sentido, a posição mais à esquerda, porque partia do compromisso mais abrangente com a igualdade, que era igualar o bem-estar das pessoas, tornando todos igualmente felizes. Isso estava sujeito a objeções óbvias. Então, eles partiram desse princípio dizendo: ” Ok, exceto quando for consequência de escolhas” , ou “exceto quando isso “, ou algo do tipo. Eles pegaram essa igualdade abrangente e introduziram uma série de exceções.

Especificar quando essas exceções ocorrem torna-se problemático exatamente pelas razões que você descreveu. Outra abordagem seria começar com uma concepção mais modesta de onde você está indo em direção ao igualitarismo. Você pode encontrar isso em Rawls, que defende que a igualdade surge de sistemas de cooperação. Rawls caracterizou a estrutura básica como um sistema de cooperação. Se você e eu não precisamos cooperar, podemos fazer o que quisermos. Não há razão para nos tratarmos como iguais. Mas se precisamos cooperar, isso significa que precisamos concordar com um conjunto de regras básicas, e é aí que a igualdade surge.

A igualdade não se refere à condição humana universal, mas especificamente aos benefícios da cooperação. Essa posição começou em desvantagem por parecer mesquinha e menos virtuosa, sendo facilmente descartada na academia de esquerda como uma posição de direita. Mas é possível partir dessa perspectiva e desenvolvê-la para obter uma concepção mais robusta de igualdade.

Em certo sentido, os igualitaristas da sorte partem de um igualitarismo retoricamente forte, mas depois o enfraquecem, enquanto a abordagem mais contratualista ou rawlsiana parte de uma concepção modesta, mas tenta construí-la gradualmente. Penso que muitos dos problemas do igualitarismo da sorte podem ser resolvidos partindo da perspectiva mais austera dos “benefícios da cooperação”.

Mounk: Deixe-me falar rapidamente sobre isso. Acho isso realmente interessante. Uma das coisas que considero estranhas na tradição igualitária da sorte, e em grande parte do pensamento filosófico em ética de forma mais geral, é que ela pressupõe uma estrutura peculiar para nossas obrigações éticas. Pressupõe que a natureza fez um trabalho terrível e que nosso papel como seres humanos é remediar toda desigualdade e toda injustiça que a natureza criou.

Uma maneira de perceber isso é que essa tradição igualitária da sorte acaba assumindo posições, numa época em que, na década de 1990, antes mesmo de existir algo como a “manosfera” ou um discurso social sobre incels, essas posições soam estranhamente como as de um incel. Por exemplo, se você afirma que temos a responsabilidade, como seres humanos, de remediar qualquer desigualdade que não seja resultado de nossas escolhas, uma coisa que você poderia argumentar é que algumas pessoas são mais atraentes e charmosas do que outras. Isso leva a grandes desigualdades. A capacidade de encontrar um parceiro de vida amoroso, que esteja profundamente comprometido com o seu bem-estar e queira formar uma família com você é algo realmente importante. Algumas pessoas têm muito mais facilidade em fazer isso do que outras devido a fatores injustos e desiguais — nascer atraente ou não, ou ter charme ou não. Não deveríamos remediar isso de alguma forma?

Philippe Van Parijs, um dos principais pensadores dessa tradição, acaba dizendo que sim. Não deveríamos ter direito a parceiros específicos — isso contrariaria os direitos à liberdade —, mas deveríamos ter o que ele chama de “uma participação equitativa e negociável nas parcerias”. Se você tem o mesmo direito a um parceiro e não consegue obtê-lo por azar, deve ser compensado de outras maneiras. Acho toda essa forma de pensar sobre o assunto realmente estranha, e a estranheza dela deriva da ideia de que nós, como indivíduos, temos a tarefa de tornar o mundo justo — como se Deus tivesse feito um trabalho ruim e nossa responsabilidade na Terra fosse desempenhar o papel de uma figura pseudodivina que corrige os males do mundo.

Em contraste, como você aponta, algo como a perspectiva rawlsiana parte de uma visão mais simples e intuitiva. Somos humanos no mundo, cada um com pontos fortes, pontos fracos, vantagens e desvantagens, e isso é normal. Mas estamos envolvidos em cooperação social, e a cooperação social envolve coerção. Se eu desobedecer às leis de um país em que nasci, posso acabar na prisão ou enfrentar sérias consequências.

Uma antiga questão da filosofia política é o que justifica isso. Quando o cobrador de impostos diz: ” Você deve dinheiro da sua barraquinha de limonada, me dê um terço disso ou eu o colocarei na cadeia” , com que justificativa ele faz isso? Quando ele diz: ” Aqui está uma lei sobre o volume da música que você pode tocar depois de uma certa hora, e se você a violar, nós o multaremos ou o prenderemos” , o que justifica isso? A resposta é que o que legitima todo esse esquema é que os termos de cooperação são justos, de modo que todos se beneficiem de forma significativa.

O que precisamos analisar são as condições sob as quais isso é justo. Essa me parece uma maneira muito mais sensata não só de responder a questões sobre igualdade, mas também de pensar sobre o que dá origem a essas questões morais em primeiro lugar.

Heath: Sim, concordo plenamente. Esses pontos sobre casamento e relações sexuais remontam a uma antiga provocação de Nozick, que argumentou haver uma analogia entre o mercado matrimonial e o mercado capitalista. Ele disse que, em ambos os casos, trata-se simplesmente de pessoas se reunindo. No caso de relacionamentos românticos, você conhece alguém e se envolve com essa pessoa. Da mesma forma, no capitalismo, você tem algo que quer vender, alguém quer comprar, vocês se encontram e trocam mercadorias.

No caso do mercado matrimonial, isso teve implicações bastante tóxicas. Ele disse que, no mercado matrimonial, ninguém se importa com a igualdade ou desigualdade de resultados. Pessoas bonitas casam com pessoas bonitas, e não temos um programa governamental para resolver isso. Mas também é um dos últimos domínios de discriminação racial permissível, já que as pessoas frequentemente expressam preferências raciais em relação aos seus parceiros, e isso ainda é mais ou menos permitido.

No mercado capitalista, diz Nozick, qual a diferença? Se eu não quiser atendê-lo no meu balcão de lanchonete, por que deveria ser obrigado? Na época, era um argumento tão repugnante que não foi levado a sério o suficiente, até que mais tarde pessoas como Van Parijs e outros o aceitaram e disseram: sim, ele está certo — há uma forte analogia e, portanto, talvez devêssemos ter justiça corretiva no mercado matrimonial .

A maneira correta de responder a isso é observar uma enorme diferença entre os dois. O mercado matrimonial — ou como quer que chamemos o mercado das relações sexuais — não é cooperativo da mesma forma que o mercado capitalista, porque duas pessoas podem se unir e desenvolver um relacionamento sem precisar de nada de ninguém mais na sociedade. É uma interação independente e diádica. Em contraste, no mercado, minha capacidade de me especializar na produção de filosofia requer especializações complementares de milhões de outras pessoas para me fornecer roupas, comida e assim por diante.

O mercado é um vasto sistema de cooperação, o que levanta a questão da justiça. Este ponto se alinha com a perspectiva rawlsiana e se opõe à igualdade baseada na sorte. Não se pode simplesmente olhar para isso e dizer: ” Isso é ruim” . O problema da desigualdade gerada por uma economia de mercado reside no fato de que o mercado institucionaliza um sistema de cooperação. Sempre que cooperamos com outros, é razoável questionar como devemos dividir os frutos dessa cooperação.

O ponto de vista cooperativo é a posição mais convincente e nos permite responder facilmente à provocação de Nozick sobre o mercado matrimonial. Muito do que acontece no igualitarismo da sorte é, a meu ver, uma tentativa equivocada de compreender o seguro. Esse tem sido o foco de alguns dos meus trabalhos. Uma das características do igualitarismo da sorte é que ele realmente não tem uma visão sobre seguros.

O seguro é um aspecto terrivelmente negligenciado nas sociedades modernas e, especificamente, no Estado de bem-estar social. Paul Krugman descreveu o governo federal dos EUA como “uma grande seguradora com um exército”. Essa é uma ótima frase que captura como devemos pensar sobre o Estado de bem-estar social: antes de tudo, como um conjunto de programas de seguro. Esses são alguns dos principais sistemas de cooperação em nossa sociedade, onde compartilhamos riscos. Como sistemas de cooperação, podemos questionar como os benefícios e os ônus desse sistema são divididos. Há muitas questões interessantes de justiça que surgem em torno desses sistemas de seguro.

Mounk: Ajude a fundamentar essa visão. O exemplo mais óbvio é o seguro-desemprego. Em muitos países, o Estado exige que você contribua para um fundo como parte do seu salário. Consequentemente, quando você perde o emprego, pode solicitar o seguro-desemprego. A estrutura disso é muito semelhante à de um seguro.

Você não quer ficar desempregado nem torce para perder o emprego, mas existe um programa obrigatório em que você paga uma pequena porcentagem do seu salário todo mês. Como benefício, quando essa situação terrível acontece — quando você de repente fica sem emprego e não consegue pagar a hipoteca — você não vai passar fome na rua. Com sorte, você ainda conseguirá pagar a hipoteca por um tempo, porque o auxílio-desemprego chega.

É semelhante a um seguro de carro. Não espero sofrer um acidente de carro, mas pago um pequeno prêmio mensal e, quando sofro um acidente, recebo uma indenização. Posso cobrir os danos que causei a outro carro e, com sorte, consertar o meu.

E quanto aos benefícios de aposentadoria ou auxílio-creche? Há muitos elementos do estado de bem-estar social que não parecem tão obviamente estruturados como um seguro, como o seguro-desemprego.

Heath: Há um ótimo livro de David Moss chamado ” When All Else Fails” (Quando Tudo Mais Falha) , que tenta desvendar a lógica de todos esses sistemas, mostrando como existe uma espécie de lógica de seguro implícita em muitos deles. Então, há toda uma maneira de interpretar o desenvolvimento do capitalismo no século XIX e a ascensão do Estado de bem-estar social como um conjunto de mudanças drásticas na forma como compartilhamos riscos como sociedade.

Muitos de nós estamos habituados à maneira amplamente marxista de ler as condições do século XIX. Se pensarmos na condição da classe trabalhadora no século XIX, a lente específica que Marx e os socialistas trouxeram para ela foi a de que era produto da desigualdade e da exploração. É por isso que suas condições de vida eram tão precárias. Há um livro excelente, do qual sou muito fã, de François Ewald, chamado L’État Providence, que foi parcialmente traduzido para o inglês.

Ele argumenta que essa é uma visão equivocada. A maneira correta de ver as coisas é que as instituições da sociedade feudal na Europa possuíam diversos mecanismos de compartilhamento de riscos. Isso permitia que as pessoas se protegessem e se resguardassem contra os principais riscos da vida, como viuvez, invalidez e também a possibilidade de esgotar suas economias. A incapacidade de trabalhar na velhice é, na verdade, um dos principais riscos.

A sociedade medieval tradicional possuía diversos tipos de instituições que, essencialmente, ofereciam às pessoas uma proteção básica, porém adequada, contra esses riscos. O que aconteceu com a Revolução Industrial e o capitalismo foi que o capitalismo destruiu a maioria dessas instituições. Portanto, o que se observa na condição da classe trabalhadora do século XIX não é, na verdade, uma desigualdade distributiva, mas sim as consequências da exposição de grandes segmentos da população a riscos aos quais as pessoas historicamente não estavam expostas.

O motivo pelo qual se tem tantos mendigos, órfãos, viúvas e assim por diante é que todos os mecanismos de apoio comunitário foram desativados. O drama que Ewald narra sobre o final do século XIX e o século XX gira em torno da ascensão dos seguros, tanto da indústria de seguros privados quanto do estado de bem-estar social. O exemplo das pensões é muito pertinente. Uma pensão é um tipo de renda vitalícia.

Uma anuidade vitalícia é um produto financeiro um tanto complexo, no qual você paga uma certa quantia antecipadamente e, em troca, recebe um pagamento periódico fixo desde a aposentadoria até o falecimento. Uma anuidade é um produto de seguro porque oferece proteção contra o risco de esgotar suas economias antes do fim da vida. A maioria das pessoas desconhece esse tipo de produto devido a uma falha de mercado significativa no setor privado de anuidades.

Se você tem menos de 50 anos, na maioria dos casos, se for a um banco e disser: ” Gostaria de comprar uma anuidade” , eles simplesmente não vão vender, porque não vendem anuidades para pessoas com menos de uma certa idade. Portanto, há uma falha de mercado. Uma das funções do Estado de bem-estar social é fornecer pensões públicas coletivas, de modo que, aos 30 anos e trabalhando, você contribui obrigatoriamente para um regime de previdência estatal que é essencialmente uma anuidade.

Mounk: Certo, então, de certa forma, há algo contraintuitivo aqui que eu quero explicar. Você dirige um carro, faz um seguro auto e não quer se envolver em um acidente. Sua preferência — a menos que haja algum problema com seu seguro e ele ofereça benefícios muito generosos — é nunca se envolver em um acidente de carro. Isso não é bom. Mas quando esse evento ruim acontece, seu seguro auto te indeniza de uma forma que, idealmente, te deixa mais ou menos sem prejuízo financeiro.

Há algo contraintuitivo aqui. Provavelmente você quer viver muito tempo. Sua preferência é viver muito tempo em vez de morrer cedo. Mas, em termos financeiros, se você se aposentar aos 65 anos e tiver economias que durem 15 anos, e morrer depois de cinco anos, isso é sorte, pois você morreu enquanto suas economias ainda estavam intactas. Por outro lado, se você viver mais 25 ou 30 anos e suas economias acabarem, isso é azar do ponto de vista financeiro.

O sistema de pensões protege você contra esse azar financeiro, garantindo que, mesmo que você viva mais do que o esperado estatisticamente, ainda possa ter uma renda decente e viver com dignidade na velhice.

Heath: Sim, tudo isso pode ser extremamente confuso. A primeira confusão surge com as pensões, quando as pessoas as analisam superficialmente e se perguntam: o que está acontecendo aqui? Existe essa perspectiva redistributiva que imagina que o Estado de bem-estar social está sempre promovendo a igualdade por meio da redistribuição. Ela olha para as pensões e diz: vejam, são jovens transferindo dinheiro para idosos . Então, pode-se ter um debate sobre por que deveríamos dar dinheiro a eles. Antigamente, acreditava-se que os idosos eram pobres, então considera-se que esse programa foi criado para promover a igualdade.

Essa é uma maneira errada de pensar sobre isso. Se você tirar uma foto anual, parece que há uma redistribuição dos jovens para os idosos, mas ao longo da vida das pessoas, não é uma redistribuição entre jovens e idosos. É o meu eu mais jovem distribuindo para o meu eu mais velho. A redistribuição real acontece entre as pessoas que morrem jovens e as pessoas que morrem idosas. As pessoas que morrem jovens economizam dinheiro na Previdência Social ou no Plano de Pensão do Canadá, e esse dinheiro é tacitamente transferido para aqueles que vivem mais tempo.

As pessoas podem perguntar por que deveríamos ter essa transferência. Eu gosto de usar o exemplo do seguro de carro. Se você observar o seguro de carro, parece um esquema de redistribuição onde os bons motoristas redistribuem a riqueza para os maus motoristas. As pessoas pensam: por que a justiça exige isso? A resposta é que a justiça não exige isso — é a lógica de um sistema de seguros.

Certos tipos de eventos são, em sua maioria, fruto do azar, embora as pessoas possam contribuir para eles. Se cada um de nós tivesse que enfrentar esse azar sozinho, seria extremamente ineficiente, pois precisaríamos economizar o suficiente para comprar um carro novo em caso de emergência. Em vez disso, juntamos nossas economias com as de outras pessoas porque, em termos populacionais, é bastante previsível quantas pessoas sofrerão acidentes. Estamos unindo nossas economias para nos protegermos de certos tipos de risco.

Os planos de pensão têm exatamente a mesma estrutura que um seguro de carro. Existe uma coisa ruim que pode acontecer: você ficar sem dinheiro antes de morrer. Você junta suas economias com as de outras pessoas para garantir que ninguém fique sem dinheiro antes de morrer. Nada disso é redistributivo. É tudo um sistema de cooperação.

Mounk: Bem, acho que a dificuldade em entender seguros para algumas pessoas, embora eu acredite que não para os ouvintes deste podcast, é ainda mais básica. Surpreendentemente, vemos com frequência nas redes sociais — e acredito que houve alguém no programa The View , talvez Whoopi Goldberg — que recentemente expressou algo semelhante ao vivo, dizendo: ” Se eu tenho plano de saúde e não vou ao médico nem ao hospital o ano todo, por que não recebo o reembolso dos meus prêmios?”. Esse é um mal-entendido ainda mais fundamental.

Retomando o tema central da conversa: se considerarmos o Estado de bem-estar social como inerentemente um sistema de seguro, o que isso nos revela sobre a natureza desse Estado? De forma mais ampla, com todas essas distinções filosóficas interessantes e sutis que temos feito durante quase uma hora, como devemos defender alguma forma de igualdade hoje?

Para os membros da minha audiência que acreditam estar justificadamente preocupados com a desigualdade em nosso sistema capitalista, que consideram problemático o fato de muitas pessoas serem bastante pobres enquanto outras possuem imensas riquezas, e que desejam políticas sociais que possam proteger as pessoas de consequências negativas ou talvez redistribuí-las — qual seria, em última análise, o argumento convincente para essa posição? Por que o ressurgimento do socialismo, o ressurgimento, em certa medida, do comunismo, e o ressurgimento de pessoas que defendem a rejeição total do sistema capitalista dificilmente alcançarão os resultados desejados?

Heath: Essa questão dos seguros surgiu do nada, mas a razão pela qual a mencionei foi porque, ao analisar os problemas da sociedade americana, vejo os Estados Unidos como, antes de tudo, uma sociedade com seguros insuficientes — em grande parte devido ao medo do poder estatal. Quando se entende que a maior parte do trabalho do Estado de bem-estar social não se resume a tirar dinheiro de Pedro para dar a Paulo, fica claro que ele promove uma pequena redistribuição, mas a maior parte do que parece redistribuição é, na verdade, seguro. São mecanismos que oferecem proteção às pessoas contra certos tipos de riscos.

A fragilidade do Estado de bem-estar social no sentido clássico nos Estados Unidos deixou os americanos mais expostos a todos os tipos de riscos contra os quais eles razoavelmente gostariam de estar protegidos, mas que são constantemente vistos através da ótica da redistribuição. Isso é um pouco antigo, mas me lembro do livro de Barbara Ehrenreich, ” Nickel and Dimed” . Ela trabalhou como garçonete e funcionária de baixa renda nos Estados Unidos para fazer uma etnografia e relatar como era a vida naquela época. A cobertura da mídia nos Estados Unidos focava na pobreza e nos baixos salários, mas quando li o livro, achei que tudo girava em torno do seguro saúde. Todo o drama era sobre saúde e doença — adoecer, não poder faltar ao trabalho, não ter dinheiro para pagar por procedimentos, e assim por diante.

Os americanos às vezes não percebem o quanto a ausência de um seguro saúde abrangente e de sistemas de bem-estar social em geral afeta todos os aspectos da sociedade. Ao analisar a desigualdade nos Estados Unidos, percebo que o foco no 1% mais rico e em pessoas como Jeff Bezos é uma espécie de distração. A verdadeira desigualdade econômica e seus problemas residem no fato de que as pessoas nos 30% mais pobres formam uma categoria extremamente difícil de alcançar. É extraordinariamente difícil sair dos 30% mais pobres da população nos Estados Unidos em termos econômicos, se comparado a um país europeu médio ou mesmo ao Canadá.

Muito disso tem a ver com seguros, a falta de uma rede de proteção social e a ausência de programas que ofereçam às pessoas um bom começo na vida. Isso não precisa ser articulado em termos de lógica redistributiva de soma zero. Grande parte disso pode ser articulado em termos da lógica de soma positiva dos seguros — oferecendo às pessoas proteção contra efeitos negativos. O igualitarismo da sorte foi uma forma inadequada de articular isso. Ele identificou a questão do risco, mas imediatamente a transformou em um debate sobre igualdade, em vez de um debate sobre risco.

Mounk: Essa é uma observação muito interessante, porque o que o igualitarismo da sorte defende é que temos uma obrigação abstrata de corrigir as injustiças que ocorrem naturalmente. A forma como propõe fazer isso é descobrindo, para cada pessoa, se ela é pobre por causa de suas escolhas ou por algo fora de seu controle. Para todas as pessoas que são vítimas do azar, busca-se igualar completamente os resultados. Tudo isso é radicalmente estranho às intuições e modos de pensar da maioria das pessoas.

Por outro lado, se o que você está dizendo é: veja bem, a maioria dos americanos trabalha duro e segue as regras , como Barack Obama costumava dizer, e merece uma vida com dignidade material e oportunidades. Infelizmente, às vezes coisas terríveis acontecem na vida — você sofre um acidente de trabalho, fica incapacitado ou desenvolve uma doença que o impede de trabalhar. Em nossa sociedade, não oferecemos proteção suficiente contra esses riscos, a maioria dos quais está fora do controle das pessoas. Não é sua culpa ter ficado doente. Não é sua culpa ter sofrido um acidente de trabalho. Não seria melhor ter uma sociedade que protegesse as pessoas contra esses riscos?

Essa abordagem destaca que tais proteções também poderiam tornar as pessoas mais capazes de assumir riscos. Poderiam torná-las mais capazes de largar um emprego e abrir um negócio que pudesse fazer coisas maravilhosas pelo país, sem ter que se preocupar com o plano de saúde. Isso, na verdade, teria efeitos positivos para todos. Esse é um conjunto de argumentos muito mais aceitável para conquistar maiorias eleitorais nos Estados Unidos.

Heath: Sim, um dos muitos mistérios da sociedade americana é essa tendência ao maximalismo normativo — assumir esses compromissos normativos extremamente exigentes em um contexto social no qual não só ninguém apoia esse tipo de coisa, em termos da política democrática americana, como também não existem instituições que permitam chegar perto de alcançar esses compromissos e ideais utópicos e extravagantes.

Acho que parte disso tem a ver com a marginalização, ou com o tipo de isolamento e alienação, de acadêmicos e intelectuais nos Estados Unidos. A questão na Europa é que, se você é professor universitário e trabalha com economia e política, é bem provável que um dia alguém do governo ligue para você e diga: ” Olha, quero te colocar em uma comissão e quero que você dê consultoria sobre políticas públicas” , ou algo do tipo. Esse tipo de coisa funciona como um verdadeiro contraponto a esse excesso normativo — essa vontade de criar igualdade total entre todos.

Quando alguém se senta e diz: ” Certo, mas o que devemos fazer com o código tributário agora?” , então, de repente, o valor de ter um compromisso normativo mais alcançável e modesto torna-se evidente. Acho que, em parte, isso é algo que certamente observei enquanto estudava em universidades americanas: professores universitários nos Estados Unidos — ninguém se importa com a opinião deles. De certa forma, isso lhes permite desenvolver essas posições bastante extravagantes.

Minha visão sobre o igualitarismo da sorte é que você não precisa de um compromisso normativo tão rígido e controverso para obter os tipos de resultados que gerariam melhorias óbvias e significativas na vida das pessoas. Comecei tudo isso com uma espécie de compromisso com o minimalismo normativo, que consiste em pensar na política que você deseja e, em seguida, escolher uma norma que seja forte o suficiente para viabilizar essa política, mas não mais controversa do que o absolutamente necessário para justificar a política que você está tentando implementar.

Algumas das minhas intuições sobre isso surgiram no Canadá, nos debates sobre saúde pública no final do século XX. Naquela época, quando os custos da saúde começaram a aumentar, discutia-se seriamente a privatização do sistema público de saúde canadense. O Partido Conservador, de fato, era, em linhas gerais, favorável à privatização. Hoje em dia, ninguém quer privatizar, por razões óbvias, mas havia um debate acirrado sobre o assunto.

O que notei naquele debate foi que todos que defendiam o sistema de saúde o faziam com base exclusivamente em princípios igualitários. Diziam que a razão pela qual ele precisava ser público era para que todos tivessem acesso a cuidados de saúde absolutamente iguais. Outras pessoas argumentavam que seria muito mais eficiente ter um sistema privado. Ninguém defendia o meio-termo, que afirmava que um sistema de seguro saúde no setor público traria enormes benefícios . Portanto, esse argumento do seguro saúde em favor de um sistema de saúde universal era, na época, um órfão político.

Foi assim que me envolvi em tudo isso, debatendo o estado de bem-estar social. Escrevi um livro defendendo o sistema de saúde canadense com base na eficiência, porque ninguém vinha apresentando esse argumento. O princípio básico se aplica: não escolha uma norma mais controversa do que aquela necessária para alcançar os resultados desejados.