ISAIAH BERLIN (1909-1997) foi um dos pensadores mais célebres do século XX. Sua defesa da liberdade e da diversidade contra o controle e a uniformidade é amplamente endossada. Sua distinção entre o ouriço monista e a raposa pluralista, e sua celebração da “madeira torta da humanidade”, entraram no vocabulário da cultura moderna, juntamente com sua elaboração amplamente influente dos conceitos de liberdade política “positiva” e “negativa”. Um ensaísta consumado e escritor de cartas, ele era famoso por seu virtuosismo como professor e palestrante. Sua voz distinta, profunda e rápida, era frequentemente ouvida no rádio, e ele levou muitos a explorar seu assunto escolhido – a história das ideias. Ele fundou a maior faculdade de pós-graduação de Oxford, a Wolfson, que expressa sua personalidade generosa e inesgotável até hoje.
A Biblioteca Virtual Isaiah Berlin (IBVL) começou a vida em 2000 como o site do The Isaiah Berlin Literary Trust , que cuida de todos os aspectos do patrimônio literário de Berlim. Foi substituído nessa função em fevereiro de 2018 pelo Isaiah Berlin Online (IBO), parte do Isaiah Berlin Legacy Project (IBLP) na Wolfson. O IBO tem curadoria do Isaiah Berlin Legacy Fellow, Dr. Mark Pottle. As principais tarefas do Trust foram publicar o trabalho de Berlin, incluindo suas cartas; manter este site, onde são postados materiais inéditos e informações relevantes; e, em geral, promover a conscientização e o acesso ao legado intelectual, literário e pessoal de Berlim. A responsabilidade primária pela prossecução destes objectivos pertence agora ao IBLP.
A palestra inaugural de Isaiah Berlin como Professor Chichele de Teoria Social e Política de Oxford, ‘Dois Conceitos de Liberdade’, tem suas origens próximas no texto de seu Political Ideas in the Romantic Age. A palestra foi proferida e publicada em 1958 e, desde que surgiu, tem sido o mais discutido e o mais contestado de seus textos. Partes dele deram origem a interpretações amplamente diferentes, e partes dele (às vezes as mesmas) foram consideradas pouco convincentes, ambíguas, inconsistentes, equívocas ou pouco claras, apesar da clareza indubitável da prosa de Berlin.
Felizmente, vários rascunhos da palestra sobreviveram. Alguns dos rascunhos da palestra estão publicados neste site.
Seguem abaixo o original, uma publicação em inglês ainda não revisada e uma tradução para o português incerta e ainda não-revisada.
Isaiah Berlin (1958) Two concepts of liberty Original
Two concepts of liberty
Isaiah Berlin (1958)
If men never disagreed about the ends of life, if our ancestors had remained undisturbed in the Garden of Eden, the studies to which the Chichele Chair of Social and Political Theory is dedicated could scarcely have been conceived. For these studies spring from, and thrive on, discord. Someone may question this on the ground that even in a society of saintly anarchists, where no conflicts about ultimate purpose can take place, political problems, for example constitutional or legislative issues, might still arise. But this objection rests on a mistake. Where ends are agreed, the only questions left are those of means, and these are not political but technical, that is to say, capable of being settled by experts or machines like arguments between engineers or doctors. That is why those who put their faith in some immense, world-transforming phenomenon, like the final triumph of reason or the proletarian revolution, must believe that all political and moral problems can thereby be turned into technological ones. That is the meaning of Saint-Simon’s famous phrase about `replacing the government of persons by the administration of things’, and the Marxist prophecies about the withering away of the state and the beginning of the true history of humanity. This outlook is called utopian by those for whom speculation about this condition of perfect social harmony is the play of idle fancy. Nevertheless, a visitor from Mars to any British–or American– university today might perhaps be forgiven if he sustained the impression that its members lived in something very like this innocent and idyllic state, for all the serious attention that is paid to fundamental problems of politics by professional philosophers.
Yet this is both surprising and dangerous. Surprising because there has, perhaps, been no time in modern history when so large a number of human beings, both in the East and West, have had their notions, and indeed their lives, so deeply altered, and in some cases violently upset, by fanatically held social and political doctrines. Dangerous, because when ideas are neglected by those who ought to attend to them–that is to say, those who have been trained to think critically about ideas–they sometimes acquire an unchecked momentum and an irresistible power over multitudes of men that may grow too violent to be affected by rational criticism. Over a hundred years ago, the German poet Heine warned the French not to underestimate the power of ideas: philosophical concepts nurtured in the stillness of a professor’s study could destroy a civilization. He spoke of Kant’s Critique of Pure Reason as the sword with which European deism had been decapitated, and described the works of Rousseau as the bloodstained weapon which, in the hands of Robespierre, had destroyed the old régime; and prophesied that the romantic faith of Fichte and Schelling would one day be turned, with terrible effect, by their fanatical German followers, against the liberal culture of the West. The facts have not wholly belied this prediction but if professors can truly wield this fatal power, may it not be that only other professors, or, at least, other thinkers (and not governments or Congressional committees), can alone disarm them?
Our philosophers seem oddly unaware of these devastating effects of their activities. It maybe that, intoxicated by their magnificent achievements in more abstract realms, the best among them look with disdain upon a field in which radical discoveries are less likely to be made, and talent for minute analysis is less likely to be rewarded. Yet, despite every effort to separate them, conducted by a blind scholastic pedantry, politics has remained indissolubly intertwined with every other form of philosophical inquiry. To neglect the field of political thought, because its unstable subject matter, with its blurred edges, is not to be caught by the fixed concepts, abstract models, and fine instruments suitable to logic or to linguistic analysis–to demand a unity of method in philosophy, and reject whatever the method cannot successfully manage–is merely to allow oneself to remain at the mercy of primitive and uncriticized political beliefs. It is only a very vulgar historical materialism that denies the power of ideas, and says that ideals are mere material interests in disguise. It may be that, without the pressure of social forces, political ideas are stillborn: what is certain is that these forces, unless they clothe themselves in ideas, remain blind and undirected.
This truth has not escaped every Oxford teacher, even in our own day. It is because he has grasped the importance of political ideas in theory and practice, and has dedicated his life to their analysis and propagation, that the first holder of this Chair has made so great an impact upon the world in which he has lived. The name of Douglas Cole is known wherever men have political or social issues at heart. His fame extends far beyond the confines of this university and country. A political thinker of complete independence, honesty, and courage, a writer and speaker of extraordinary lucidity and eloquence, a poet and a novelist, a uniquely gifted teacher and animateur de idées, he is, in the first place, a man who has given his life to the fearless support of principles not always popular, and to the unswerving and passionate defence of justice and truth, often in circumstances of great difficulty and discouragement. These are the qualities for which this most generous and imaginative English socialist is today chiefly known to the world. Not the least remarkable, and perhaps the most characteristic, fact about him is that he has achieved this public position without sacrificing his natural humanity, his spontaneity of feeling, his inexhaustible personal goodness, and above all his deep and scrupulous devotion–a devotion reinforced by many-sided learning and a fabulous memory –to his vocation as a teacher of anyone who wishes to learn. It is a source of deep pleasure and pride to me to attempt to put on record what I, and many others, feel about this great Oxford figure whose moral and intellectual character is an asset to his country and to the cause of justice and human equality everywhere.
It is from him, at least as much as from his writings, that many members of my generation at Oxford have learnt that political theory is a branch of moral philosophy, which starts from the discovery, or application, of moral notions in the sphere of political relations. I do not mean, as I think some Idealist philosophers may have believed, that all historical movements or conflicts between human beings are reducible to movements or conflicts of ideas or spiritual forces, nor even that they are effects (or aspects) of them. But I do mean (and I do not think that Professor Cole would disagree) that to understand such movements or conflicts is, above all, to understand the ideas or attitudes to life involved in them, which alone make such movements a part of human history, and not mere natural events. Political words and notions and acts are not intelligible save in the context of the issues. that divide the men who use them. Consequently our own attitudes and activities are likely to remain obscure to us, unless we understand the dominant issues of our own world. The greatest of these is the open war that is being fought between two systems of ideas which return different and conflicting answers to what has long been the central question of politics–the question of obedience and coercion ‘Why should I (or anyone) obey anyone else?’ `Why should I not live as I like?’ `Must I obey?’ `If I disobey, may I be coerced ? By whom, and to what degree, and in the name of what, and for the sake of what?’
Upon the answers to the question of the permissible limits of coercion opposed views are held in the world today, each claiming the allegiance of very large numbers of men. It seems to me, therefore, that any aspect of this issue is worthy of examination.
I
To coerce a man is to deprive him of freedom–freedom from what? Almost every moralist in human history has praised freedom. Like happiness and goodness, like nature and reality, the meaning of this term is so porous that there is little interpretation that it seems able to resist. I do not propose to discuss either the history or the more than two hundred senses of this protean word recorded by historians of ideas. I propose to examine no more than two of these senses but those central ones, with a great deal of human history behind them, and, I dare say, still to come. The first of these political senses of freedom or liberty (I shall use both words to mean the same), which (following much precedent) I shall call the `negative’ sense, is involved in the answer to the question `What is the area within which the subject–a person or group of persons–is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons?’ The second, which I shall call the positive sense, is involved in the answer to the question `What, or who, is the source of control or interference that can determine someone to do, or be, this rather than that?’ The two questions are clearly different, even though the answers to them may overlap.
The notion of `negative’ freedom
I am normally said to be free to the degree to which no man or body of men interferes with my activity. Political liberty in this sense is simply the area within which a man can act unobstructed by others. If I am prevented by others from doing what I could otherwise do, I am to that degree unfree; and if this area is contracted by other men beyond a certain minimum, I can be described as being coerced, or, it may be, enslaved. Coercion is not, however, a term that covers every form of inability. If I say that I am unable to jump more than ten feet in the air, or cannot read because I am blind, or cannot understand the darker pages of Hegel, it would be eccentric to say that I am to that degree enslaved or coerced. Coercion implies the deliberate interference of other human beings within the area in which I could otherwise act. You lack political liberty or freedom only if you are prevented from attaining a goal by human beings. Mere incapacity to attain a goal is not lack of political freedom. This is brought out by the use of such modern expressions as `economic freedom’ and its counterpart, `economic slavery’. It is argued, very plausibly, that if a man is too poor to afford something on which there is no legal ban–a loaf of bread, a journey round the world, recourse to the law courts–he is as little free to have it as he would be if it were forbidden him by law. If my poverty were, a kind of disease, which prevented me from buying bread, or paying for the journey round the world or getting my case heard, as lameness prevents me from running, this inability would not naturally be described as a lack of freedom, least of all political freedom. It is only because I believe that my inability to get a given thing is due to the fact that other human beings have made arrangements whereby I am, whereas others are not, prevented from having enough money with which to pay for it, that I think myself a victim of coercion or slavery. In other words, this use of the term depends on a particular social and economic theory about the causes of my poverty or weakness. If my lack of material means is due to my lack of mental or physical capacity, then I begin to speak of being deprived of freedom (and not simply about poverty) only if I accept the theory. If, in addition, I believe that I am being kept in want by a specific arrangement which I consider unjust or unfair, I speak of economic slavery or oppression. `The nature of things does not madden us, only ill will does’, said Rousseau. The criterion of oppression is the part that I believe to be played by other human beings, directly or indirectly, with or without the intention of doing so, in frustrating my wishes. By being free in this sense I mean not being interfered with by others. The wider the area of non- interference the wider my freedom.
This is what the classical English political philosophers meant when they used this word. They disagreed about how wide the area could or should be. They supposed that it could not, as things were, be unlimited, because if it were, it would entail a state in which all men could boundlessly interfere with all other men; and this kind of `natural’ freedom would lead to social chaos in which men’s minimum needs would not be satisfied; or else the liberties of the weak would be suppressed by the strong, Because they perceived that human purposes and activities do not automatically harmonize with one another, and because (whatever their official doctrines) they put high value on other goals, such as justice, or happiness, or culture, or security, or varying degrees of equality, they were prepared to curtail freedom in the interests of other values and, indeed, of freedom itself. For; without this, it was impossible to create the kind of association that they thought desirable. Consequently, it is assumed by these thinkers that the area of men’s free action must be limited by law. But equally it is assumed, especially by such libertarians as Locke and Mill in England, and Constant and Tocqueville in France, that there ought to exist a certain minimum area of personal freedom which must on no account be violated; for if it is overstepped, the individual will find himself in an area too narrow for even that minimum development of his natural faculties which alone makes it possible to pursue, and even to conceive, the various ends which men hold good or right or sacred. It follows that a frontier must be drawn between the area of private life and that of public authority. Where it is to be drawn is a matter of argument, indeed of haggling. Men are largely interdependent, and no man’s activity is so completely private as never to obstruct the lives of others in anyway. `Freedom for the pike is death for the minnows’; the liberty of some must depend on the restraint of others. `Freedom for an Oxford don’, others have been known to add, `is a very different thing from freedom for an Egyptian peasant.’
This proposition derives its force from something that is both true and important, but the phrase itself remains a piece of political claptrap. It is true that to offer political rights, or safeguards against intervention by the state, to men who are half naked, illiterate, underfed, and diseased is to mock their condition; they need medical help or education before they can understand, or make use of an increase in their freedom. What is freedom to those who cannot make use of it? Without adequate conditions for the use of freedom, what is the value of freedom? First things come first: there are situations, as a nineteenth century Russian radical writer declared, in which boots are superior to the works of Shakespeare; individual freedom is not everyone’s primary need. For freedom is not the mere absence of frustration of whatever kind; this would inflate the meaning of the word until it meant too much or too little; The Egyptian peasant needs clothes or medicine before, and more than, personal liberty, but the minimum freedom that he needs today, and the greater degree of freedom that he may need tomorrow, is not some species of freedom peculiar to him, but identical with that of professors, artists, and millionaires.
What troubles the consciences of Western liberals is not, I think, the belief that the freedom that men seek differs according to. their social or economic conditions, but that the minority who possess it have gained it by exploiting, or, at least, averting their gaze from, the vast majority who do not. They believe, with good reason, that if individual liberty is an ultimate end for human beings, none should be deprived of it by others; least of all that some should enjoy it at the expense of others. Equality of liberty; not to treat others as I should not wish them to treat me; repayment of my debt to those who alone have made possible my liberty, or prosperity or enlightenment; justice, in its simplest and most universal sense–these are the foundations of liberal morality. Liberty is not the only goal of men. I can, like the Russian critic Belinsky, say that if others are to be deprived of it –if my brothers are to remain in poverty, squalor, and chains– then, I do not want it for myself. I reject it with both hands and infinitely prefer to share their fate. But nothing is gained by a confusion of terms. To avoid glaring inequality or wide spread misery I am ready to sacrifice some, or all, of my freedom: I may do so willingly and freely: but it is freedom that I am giving up for the sake of justice or equality or the love of my fellow men. I should be guilt stricken, and rightly so, if I were not, in some circumstances, ready to make this sacrifice. But a sacrifice is not an increase in what is being sacrificed; namely freedom, however great the moral need or the compensation for it. Everything is what it is: liberty is liberty, not equality or fairness or justice or culture, or human happiness or a quiet conscience. If the liberty of myself or my class or nation depends on the misery of a number of other human beings, the system which promotes this is unjust and immoral. But, if I curtail or lose my freedom, in order. to lessen the shame of such inequality, and do not thereby materially increase the individual liberty of others, an absolute loss of liberty occurs. This may be compensated for by a gain in justice or in happiness or in peace, but the loss remains, and it is a confusion of values to say that although my `liberal’, individual freedom may go by the board, some other kind of freedom–‘social’ or `economic’–is increased. Yet it remains true that the freedom of some must at times be curtailed to secure the freedom of others. Upon what principle should this be done ? If freedom is a sacred; untouchable value, there can be no such principle. One or other, of these conflicting rules or principles must, at any rate in practice, yield: not always for reasons which can be clearly stated, let alone generalized into rules or universal maxims. Still, a practical compromise has to be found.
Philosophers with an optimistic view of human nature and a belief in the possibility of harmonizing human interests, such as Locke, Adam Smith and, in some moods, Mill, believed that social harmony and progress were compatible with reserving a large area for private life over which neither the state nor any other authority must be allowed to trespass. Hobbes, and those who agreed with him, especially conservative or reactionary thinkers, argued that if men were to be prevented from destroying one another and making social life a jungle or a wilderness, greater safeguards must be instituted to keep them in their places; he wished correspondingly to increase the area of centralized control and decrease that of the individual. But both sides agreed that some portion of human existence must remain independent of the sphere of social control. To invade that preserve, however small, would be despotism. The most eloquent of all defenders of freedom and privacy, Benjamin Constant, who had not forgotten the Jacobin dictatorship, declared that at the very least the liberty of religion, opinion, expression, property, must be guaranteed against arbitrary invasion. Jefferson, Burke, Paine, Mill, compiled different catalogues of individual liberties, but the argument for keeping authority at bay is always substantially the same. We must preserve a minimum area of personal freedom if we are not to `degrade or deny our nature’. We cannot remain absolutely free, and must give up some of our liberty to preserve the rest. But total self-surrender is self-defeating. What then must the minimum be? That which a man cannot give up with out offending against the essence of his human nature. What is this essence? What are the standards which it entails? This has been, and perhaps always will be, a matter of infinite debate. But whatever the principle in terms of which the area of non-interference is to be drawn, whether it is that of natural law or natural rights, or of utility or the pronouncements of a categorical imperative, or the sanctity of the social contract, or any other concept with which men have sought to clarify and justify their convictions, liberty in this sense means liberty from absence of interference beyond the shifting, but always recognizable, frontier. `The only freedom which deserves the name is that of pursuing our own good in our own way’, said the most celebrated of its champions. if this is so, is compulsion ever justified? Mill had no doubt that it was. Since justice demands that all individuals be entitled to a minimum of freedom, all other individuals were of necessity to be restrained, if need be by force, from depriving anyone of it. Indeed, the whole function of law was the prevention of just such collisions: the state was reduced to what Lassalle contemptuously described as the functions of a night watchman or traffic policeman.
What made the protection of individual liberty so sacred to Mill? In his famous essay he declares that, unless men are left to live as they wish `in the path which merely concerns themselves’; civilization cannot advance; the truth will not, for lack of a free market in ideas, come to light; there will be no scope for spontaneity, originality, genius, for mental energy, for moral courage. Society will be crushed by the weight of `collective mediocrity’. Whatever is rich and diversified will be crushed by the weight of custom; by men’s constant tendency to conformity, which breeds only `withered capacities’, `pinched and hidebound’, `cramped and warped’ human beings.
`Pagan self-assertion is as worthy as Christian self-denial.’ `All the errors which a man is likely to commit against advice and warning are far outweighed by the evil of allowing others to constrain him to what they deem is good.’ The defence of liberty consists in the `negative’ goal of warding off interference . To threaten a man with persecution unless he submits to a life in which he exercises no choices of his goals; to block before him every door but one, no matter how noble the prospect upon which it opens, or how benevolent the motives of those who arrange this, is to sin against the truth that he is a man, a being with a life of his own to live. This is liberty as it has been conceived by liberals in the modern world from the days of Erasmus (some would say of Occam) to our own. Every plea for civil liberties and individual fights, every protest against exploitation and humiliation, against the encroachment of public authority, or the mass hypnosis of custom or organized propaganda, springs from this individualistic, and much disputed, conception of man.
Three facts about this position may be noted. In the first place Mill confuses two distinct notions. One is that all coercion is, in so far as it frustrates human desires, bad as such, although it may have to be applied to prevent other, greater evils; while non-interference, which is the opposite of coercion, is good as such although it is not the only good. This is the ‘negative’ conception of liberty in its classical form. The other is that men should seek to discover the truth, or to develop a certain type of character of which Mill approved–critical, original, imaginative, independent, non-conforming to the point of eccentricity, and so on– and that truth can be found, and such character can be bred, only in conditions of freedom. Both these are liberal views, but they are not identical, and the connexion between them is, at best, empirical. No one would argue that truth or freedom of self-expression could flourish where dogma crushes all thought. But the evidence of history tends to show (as, indeed, was argued by James Stephen in his formidable attack on Mill in his Liberty, Equality, Fraternity) that integrity, love of truth, and fiery individualism grow at least as often in severely disciplined communities among, for example, the puritan Calvinists of Scotland or New England, or under military discipline, as in more tolerant or indifferent societies; and if this is so, Mill’s argument for liberty as a necessary condition for the growth of human genius falls to the ground. If his two goals proved incompatible, Mill would be faced with a cruel dilemma, quite apart from the further difficulties created by the inconsistency of his doctrines with strict utilitarianism, even in his own humane version of it.
In the second place, the doctrine is comparatively modern. There seems to be scarcely any discussion of individual liberty as a conscious political ideal (as opposed to its actual existence) in the ancient world. Condorcet had already remarked that the notion of individual rights was absent from the legal conceptions of the Romans and Greeks; this seems to hold equally of the Jewish, Chinese, and all other ancient civilizations that have since come to light. The domination of this ideal has been the exception rather than the rule, even in the recent history of the West. Nor has liberty in this sense often formed a rallying cry for the great masses of mankind. The desire not to be impinged upon, to be left to oneself, has been a mark of high civilization both on the part of individuals and communities. The sense of privacy itself, of the area of personal relationships as something sacred in its own right, derives from a conception of freedom which, for all its religious roots, is scarcely older, in its developed state, than the Renaissance or the Reformation. Yet its decline would mark the death of a civilization, of an entire moral outlook.
The third characteristic of this notion of liberty is of greater importance. It is that liberty in this sense is not incompatible with some kinds of autocracy, or at any rate with the absence of self- government. Liberty in this sense is principally concerned with the area of control, not with its source. Just as a democracy may, in fact, deprive the individual citizen of a great many liberties which he might have in some other form of society, so it is perfectly conceivable that a liberal- minded despot would allow his subjects a large measure of personal freedom. The despot who leaves his subjects a wide area of liberty may be unjust, or encourage the wildest inequalities, care little for order, or virtue, or knowledge; but provided he does not curb their liberty, or at least curbs it less than many other régimes, he meets with Mill’s specification. Freedom in this sense is not, at any rate logically, connected with democracy or self-government. Self- government may, on the whole, provide a better guarantee of the preservation of civil liberties than other régimes, and has been defended as such by libertarians. But there is no necessary connexion between individual liberty and democratic rule. The answer to the question `Who governs me?’ is logically distinct from the question `How far does government interfere with me?’ It is in this difference that the great contrast between the two concepts of negative and positive liberty, in the end, consists. For the `positive’ sense of liberty comes to light if we try to answer the question, not `What am I free to do or be?’, but `By whom am I ruled?’ or `Who is to say what I am, and what I am not, to be or do?’ The connexion between democracy and individual liberty is a good deal more tenuous than it seemed to many advocates of both. The desire to be governed by myself; or at any rate to participate in the process by which my life is to be controlled, may be as deep a wish as that of a free area for action, and perhaps historically older. But it is not a desire for the same thing. So different is it, indeed, as to have led in the end to the great clash of ideologies that dominates our world. For it is this–the `positive’ conception of liberty: not freedom from, but freedom to– to lead one prescribed form of life–which the adherents of the `negative’ notion represent as being, at times, no better than a specious disguise for brutal tyranny.
II
The Notion of Positive Freedom
The `positive’ sense of the word `liberty’ derives from the wish on the part of the individual to be his own master. I wish my life and decisions to depend on myself, not on external forces of whatever kind. I wish to be the instrument of my own, not of other men’s acts of will. I wish to be a subject, not an object; to be moved by reasons, by conscious purposes, which are my own, not by causes which affect me, as it were, from outside. I wish to be somebody, not nobody; a doer–deciding, not being decided for, self-directed and not acted upon by external nature or by other men as if I were a thing, or an animal, or a slave incapable of playing a human role, that is, of conceiving goals and policies of my own and realizing them. This is at least part of what I mean when I say that I am rational, and that it is my reason that distinguishes me as a human being from the rest of the world. I wish, above all, to conscious of myself as a thinking, willing, active being, bearing responsibility for my choices and able to explain them by references to my own ideas and purposes. I feel free to the degree that I believe this to be true, and enslaved to the degree that I am made to realize that it is not.
The freedom which consists in being one’s own master, and the freedom which consists in not being prevented from choosing as I do by other men, may, on the face of it, seem concepts at no great logical distance from each other–no more than negative and positive ways of saying much the same thing. Yet the `positive’ and `negative’ notions of freedom historically developed in divergent directions not always by logically reputable steps, until, in the end, they came into direct conflict with each other.
One way of making this clear is in terms of the independent momentum which the, initially perhaps quite harmless, metaphor of self-mastery acquired. `I am my own master’; `l am slave to no man’; but may I not (as Platonists or Hegelians tend to say) be a slave to nature? Or to my own `unbridled’ passions? Are these not so many species of the identical genus `slave’–some political or legal, others moral or spiritual? Have not men had the experience of liberating themselves from spiritual slavery, Or slavery to nature, and do they not in the course of it become aware, on the one hand, of a self which dominates; and, on the other, of something in them which is brought to heel? This dominant self is then variously identified with reason, with my `higher nature’, with the self which calculates and aims at what will satisfy it in the long run, with my `real’, or `ideal’, or `autonomous self, or with my self `at its best’; which is then contrasted with irrational impulse, uncontrolled desires, my `lower’ nature, the pursuit of immediate pleasures, my `empirical’ or `heteronomous’ self, swept by every gust of desire and passion, needing to be rigidly disciplined if it is ever to rise to the full height of its `real’ nature. Presently the two selves may be represented as divided by an even larger gap: the real self may be conceived as something wider than the individual (as the term is normally understood), as a social `whole’ of which the individual. is an element or aspect: a tribe, a race, a church; a state, the great society of the living and the dead and the yet unborn. This entity is then identified as being the `true’ self which, by imposing its collective, or ‘organic’, single will upon its recalcitrant `members’, achieves its own, and therefore their, ‘higher’ freedom. The perils of using organic metaphors to justify the coercion of some men by others in order to raise them to a ‘higher’ level of freedom have often been pointed out. But what gives such plausibility as it has to this kind of language is that we recognize that it is possible, and at times justifiable, to coerce men in the name of some goal (let us say, justice or public health) which they would, if they were more enlightened, themselves pursue, but do not, because they are blind or ignorant or corrupt. This renders it easy for me to conceive of myself as coercing others for their own sake, in their, not my interest. I am then claiming that I know what they truly need better than; they know it themselves. What, at most, this entails is that they would not resist me if they were rational and as wise as I and understood their interests as I do. But I may go on to claim a good deal more than this. I may declare that they are actually aiming at what in their benighted state they consciously resist, because there exists within them an occult entity–their latent rational will, or their. `true’ purpose– and that this entity, although it is belied by all that they overtly feel and do and say, is their `real’ self, of which the poor empirical self in space and time may know nothing or little; and that this inner spirit is the only self that deserves to have its wishes taken into account. Once I take this view, I am in a position to ignore the actual wishes of men or societies, to bully, oppress; torture them in the name, and on behalf, of their `real’ selves, in the secure knowledge that whatever is the true goal of man (happiness, performance of duty, wisdom, a just society, self-fulfilment) must be identical with his freedom–the free choice of his `true’, albeit often submerged and inarticulate, self.
This paradox has been often exposed. It is one thing to say that I know what is good for X, while he himself does not; and even to ignore his wishes for its– and his–sake ; and a very different one to say that he has eo ipso chosen it, not indeed consciously, not as he seems in everyday life, but in his role as a rational self which his empirical self may not know–the `real’ self which discerns the good, and cannot help choosing it once it is revealed. This monstrous impersonation, which consists in equating what X would choose if he were something he is not, or at least not yet, with what X actually seeks and chooses, is at the heart of all political theories of self-realization. It is one thing to say that I may be coerced for my own good which I am too blind to see: this may, on occasion, be for my benefit; indeed it may enlarge the scope of my liberty. It is another to say that if it is my good, then I am not being coerced, for I have willed it, whether. I know this or not, and am free (or `truly’ free) even while my poor earthly body and foolish mind bitterly reject it, and struggle against those who seek however benevolently to impose it, with, the greatest desperation.
This magical transformation, or sleight of hand (for which William James so justly mocked the Hegelians), can no doubt be perpetrated just as easily with the `negative’ concept of freedom, where the self that should not be interfered with is no longer the individual with his actual wishes and needs as they are normally conceived, but the `real’ man within, identified with the pursuit of some ideal purpose not dreamed of by his empirical self. And, as in the case of the `positively’ free self, this entity may be inflated into some super personal entity–a state, a class, a nation, or the march of history itself, regarded as a more `real’ subject of attributes than the empirical self. But the `positive’ conception of freedom as self-mastery, with its suggestion of a man divided against himself, has, in fact, and as a matter of history, of doctrine and of practice, lent itself more easily to this splitting of personality into two: the transcendent, dominant controller, and the empirical bundle of desires and passions to be disciplined and brought to heel. It is this historical fact that has been influential. This demonstrates (if demonstration of so obvious a truth is needed), that conceptions of freedom directly derive from views of what constitutes a self, a person, a man. Enough manipulation with the definition , of man, and freedom can be made to mean whatever the manipulator wishes. Recent history has made it only too clear that the issue is not merely academic.
The consequences of distinguishing between two selves will become even clearer if one considers the two major forms which the desire to be self-directed – directed by one’s `true’ self – has historically taken: the first, that of seif-abnegation in order to attain independence; the second, that of self-realization, or total self-identification with a specific principle or ideal in order to attain the selfsame end.
III
The Retreat To The Inner Citadel
I am the possessor of reason and will; I conceive ends and I desire to pursue them; but if I am prevented from attaining them I no longer feel master of the situation. I may be prevented by the laws of nature, or by accidents, or the activities of men, or the effect, often undesigned, of human institutions. These forces may be too much for me. What am I to do to avoid being crushed by them? I must liberate myself from desires that I know I can not realize. I wish to be master of my kingdom, but my frontiers are long and insecure, therefore I contract them in order to reduce or eliminate the vulnerable area. I begin by desiring happiness, or power, or knowledge, or the attainment of some specific object. But I cannot command them. I choose to avoid defeat and waste, and therefore decide to strive for nothing that I cannot be sure to obtain. I determine myself not to desire what is unattainable. The tyrant threatens me with the destruction of my property, with imprisonment, with the exile or death of those I love. But if I no longer feel attached to property, no longer care whether or not I am in prison, if I have killed within myself my natural affections, then he cannot bend me to his will, for all that is left of myself is no longer subject to empirical fears or desires. It is as if I had performed a strategic retreat into an inner citadel– my reason, my soul, my `noumenal’ self–which, do what they may, neither external blind force, nor human malice, can touch. I have withdrawn into myself; there, and there alone, I am secure. It is as if I were to say: `I have a wound in my leg. There are two methods of freeing myself from pain. One is to heal the wound. But if the cure is too difficult or uncertain, there is another method. I can get rid of the wound by cutting off my leg. If I train myself t want nothing to which the possession of my leg is indispensable, I shall not feel the lack of it.’ This is the traditional self-emancipation of ascetics and quietists, of stoics or Buddhist sages, men of various religions or of none, who have fled the world, and escaped the yoke of society or public opinion, by some process of deliberate self-transformation that enables them to care no longer for any of its values, to remain, isolated and independent, on its edges, no longer vulnerable to its weapons. All political isolationism, all economic autarky, every form of autonomy, has in it some element of this attitude. I eliminate the obstacles in my path by abandoning the path; I retreat into my own sect, my own planned economy, my own deliberately insulated territory, where no voices from outside need be listened to, and no external forces can have effect. This is a form of the search for security; but it has also been called the search for personal or national freedom or independence.
From this doctrine, as it applies to individuals, it is no very great distance to the conceptions of those who, like Kant, identify freedom not indeed with the elimination of desires, but with resistance to them, and control over them. I identify myself with the controller and escape the slavery of the controlled. I am free because, and in so far as, I am autonomous. I obey laws, but I have imposed them on, or found them in, my own uncoerced self. Freedom is obedience, but `obedience to a law which we prescribe to ourselves’, and no man can enslave himself. Heteronomy is dependence on outside factors, liability to be a plaything of the external world that I cannot myself fully control, and which pro tanto controls and `enslaves’ me. I am free only to the degree to which my person is `fettered’ by nothing that obeys forces over which I have no control; I. cannot control the laws of nature my free activity must therefore, ex hypothesi, be lifted above the empirical, world of causality. This is not the place in which to discuss the validity of this ancient and famous doctrine; I only wish to remark that the related notions of freedom as resistance to (or escape from) unrealizable desire, and as independence of the sphere of causality, have played a central role in politics no less than in ethics.
For if the essence of men is that they are autonomous beings– authors of values, of ends in themselves, the ultimate authority of which consists precisely in the fact that they are willed freely– then nothing is worse than to treat them as if they were not autonomous , but natural objects, played on by causal influences, creatures at the mercy of external stimuli, whose choices can be manipulated by their rulers, whether by threats of force or offers of rewards. To treat men in this way is to treat them as if they were not self-determined. `Nobody may compel me to be happy in his own way’, said Kant. `Paternalism is the greatest despotism imaginable’ This is so because it is to treat men as if they were not free, but human material for me, the benevolent reformer, to mould in accordance with my own, not their, freely adopted purpose. This is, of course, precisely the policy that the early utilitarians recommended. Helvétius (and Bentham) believed not in resisting, but in using, men’s tendency to be slaves to their passions; they wished to dangle rewards and punishments before men–the acutest possible form of heteronomy–if by this means the `slaves’ might be made happier. But to manipulate men, to propel them towards goals which you–the social reformer–see, but they may not, is to deny their human essence, to treat them as objects without wills of their own, and therefore to degrade them. That is why to lie to men, or to deceive them, that is, to use them as means for my, not their own, independently conceived ends, even if it is for their own benefit, is, in effect, to treat them as sub-human, to behave as if their ends are less ultimate and sacred than my own. In the name of what can lever be justified in forcing men to do what they have not willed or consented to? Only in the name of some value higher than themselves. But if; as Kant held, all values are made so by the free acts of men, and called values only so far as they are this, there is no value higher than the individual.
Therefore to do this is to coerce men in the name of something less ultimate than themselves–to bend them to my will, or to someone else’s particular craving for (his or their) happiness or expediency or security or convenience. I am aiming at something desired (from whatever motive, no matter how noble) by me or my group, to which I am using other men as means. But this is a contradiction of what I know men to be, namely ends in themselves. All forms of tampering with human beings, getting at them, shaping them against their will to your own pattern, all thought control and conditioning, is, therefore, a denial of that in men which makes them men and their values ultimate.
Kant’s free individual is a transcendent being, beyond the realm of natural causality. But in its empirical form–in which the notion of man is that of ordinary life–this doctrine was the heart of liberal humanism, both moral and political, that was deeply influenced both by Kant and by Rousseau in the eighteenth century. In its a priori version it is a form of secularized Protestant individualism, in which the place of God is taken by the conception of the rational life, and the place of the individual soul which strains towards union with Him is replaced by the conception of the individual endowed with reason, straining to be governed by reason and reason alone, and to depend upon nothing that might deflect or delude him by engaging his irrational nature.
Autonomy, not heteronomy: to act and not to be acted upon. The notion of slavery to the passions is–for those who think in these terms–more than a metaphor. To rid myself of fear, or love, or the desire to conform is to liberate myself from. the despotism of something which I cannot control. Sophocles, whom Plato reports as saying that old age alone has liberated him from the passion of love– the yoke of a cruel master–is reporting. an experience as real as that of liberation from a human tyrant or slave owner. The psychological experience of observing myself yielding to some `lower’ impulse, acting from a motive that I dislike, or of doing something which at the very moment of doing I may detest, and reflecting later that I was `not myself’, or `not in control of myself’, when I did it, belongs to this way of thinking and speaking. I identify myself with my critical and rational moments. The consequences of my acts cannot matter, for they are not in my control; only my motives are. This is the creed of the solitary thinker who has defied the world and emancipated himself from the chains of men and things. In this form, the doctrine may seem primarily an ethical creed, and scarcely political at all; nevertheless, its political implications are clear, and it enters into the tradition of liberal individualism at least as deeply as the `negative’ concept of freedom.
It is perhaps worth remarking that in its individualistic form the concept of the rational sage who has escaped into the inner fortress of his true self seems to arise when the external world has proved exceptionally arid, cruel, or unjust. `He is truly free’, said Rousseau; `who desires what he can perform, and does what he desires.’ In a world where a man seeking happiness or justice or freedom (in whatever sense) can do little, because he finds too many avenues of action blocked to him, the temptation to withdraw into himself may become irresistible. It may have been so in Greece, where the Stoic ideal cannot be wholly unconnected with the fall of the independent democracies before centralized Macedonian autocracy. It was so in Rome, for analogous reasons, after the end of the Republic. It arose in Germany in the seventeenth century, during the period of the deepest national degradation of the German states that followed the Thirty Years War, when the character of public life, particularly in the small principalities, forced those who prized the dignity of human life, not for the first or last time, into a kind of inner emigration. The doctrine that maintains that what I cannot have I must teach myself not to desire; that a desire eliminated, or successfully resisted, is as good as a desire satisfied, is a sublime, but, it seems to me, unmistakable, form of the doctrine of sour grapes: what I cannot be sure of, I cannot truly want.
This makes it c[ear why the definition of negative liberty as the ability to do what one wishes– which is, in effect, the definition adopted by Mill–will not do. If I find that I am able to do little or nothing of what I wish, I need only contract or extinguish my wishes, and I am made free. If the tyrant (or `hidden persuader’) manages to condition his subjects (or customers) into losing their original wishes and embrace (`internalize’) the form of life he has invented for them, he will, on this definition, have succeeded in liberating them. He will, no doubt, have made them feel free as Epictetus feels freer than his master (and the proverbial good man is said to feel happy on the rack). But what he has created is the very antithesis of political freedom.
Ascetic self-denial may be a source of integrity or serenity and. spiritual strength, but it is difficult to see how it can be called an enlargement of liberty. If I save myself from an adversary by retreating indoors and locking every entrance and exit, I may remain freer than if I had been captured by him, but am I freer than if I had defeated or captured him? If I go too far, contract myself into too small a space, I shall suffocate. and die. The logical culmination of the process of destroying everything through which I can possibly be wounded is suicide. While I exist in the natural world, I can never be wholly secure. Total liberation in this sense (as Schopenhauer correctly perceived) is conferred only by death.
I find myself in a world in which I meet with obstacles to my will. Those who are wedded to the `negative’ concept of freedom may perhaps be forgiven if they think that self-abnegation is not the only method of overcoming obstacles; that it is also possible to do so by removing them: in the case of non-human objects, by physical action; in the case of human resistance, by force or persuasion, as when I induce somebody to make room for me in his carriage, or conquer a country which threatens the interests of my own. Such acts may be unjust, they may involve violence, cruelty, the enslavement of others, but it can scarcely be denied. that thereby the agent is able in the most literal sense to increase his own freedom. It is an irony of history that this truth is repudiated by some of those who, practise it most forcibly, men who, even while they conquer power and freedom of action, reject the `negative’ concept of it in favour of its `positive’ counterpart. Their view rules over’ half our world; let us see upon what metaphysical foundation it rests.
IV
Self-Realization
The only true method of attaining freedom, we are told, is by the use of critical reason, understanding of what is necessary and what is contingent. If I am a schoolboy, all but the simplest truths of mathematics obtrude themselves as obstacles to the free functioning of my mind, as theorems whose necessity I do not understand; they are pronounced to be true by some external authority, and present. themselves to me as foreign bodies which I am expected mechanically to absorb into my system. But when I understand the functions of the symbols, the axioms, the formation and transformation rules–the logic whereby the conclusions are obtained– and grasp that these things cannot be otherwise, because they appear to follow from `the laws that govern the processes of my own reason, then mathematical truths no longer obtrude. themselves as external entities forced upon me which l must receive whether I want it or not, but as something which I now freely will in the course of the natural functioning of my own rational activity. For the mathematician, the proof of these theorems is part of the free exercise of his natural reasoning capacity. For the musician, after he has assimilated the pattern of the composer’s score, and has made the composer’s ends his own, the playing of the music is not obedience to external laws; a compulsion and a barrier to liberty; but a free unimpeded exercise. The player is not bound to the score as an ox to the plough, or a factory worker to the machine.
He has absorbed the score into his own system, has by understanding it, identified it with himself, has changed it from an impediment to free activity into an element in that activity itself. What applies to music or mathematics must, we are told, in principle apply to all other obstacles which present themselves as so many lumps of external stuff blocking free self development.
That is the programme of enlightened rationalism from Spinoza to the latest (at times unconscious) disciples of Hegel Sapere aude. What you know, that of which you understand the necessity–the rational necessity–you cannot, while remaining rational, want to be otherwise. For to want something to be other than what it must be is, given the premisses–the necessities that govern the world –to bepro tanto either ignorant or irrational. Passions, prejudices, fears, neuroses, spring from ignorance, and take the form of myths and illusions. To be ruled by myths, whether they spring from; the vivid imaginations of unscrupulous charlatans who deceive us in order to exploit us, or from psychological or sociological causes, is a form of heteronomy, of being dominated by outside factors in a direction not necessarily willed by the agent. The scientific determinists of the eighteenth century supposed that the study of the sciences of nature, and the creation of sciences of society on the same model, would make the operation of such causes transparently clear, and thus enable individuals to recognize their own part in the working of a rational world, frustrating only when misunderstood. Knowledge liberates, as Epicurus taught long ago, by automatically eliminating irrational fears and desires.
Herder, Hegel, and Marx substituted their own vitalistic models of social life for the older, mechanical ones, but believed, no less than their opponents, that to understand the world is to be freed. They merely differed from them in stressing the part played by change and growth in what made human beings human. Social life could not be understood by an analogy drawn from mathematics or physics. One must also understand history, that is, the peculiar laws of continuous growth, whether by `dialectical’ conflict or otherwise, that govern individuals and groups, in their interplay with each other and with nature. Not to grasp this is, according to these thinkers, to fall into a particular kind of error, namely the belief that human nature is static, that its essential properties are the same everywhere and at all times, that it is governed by unvarying natural laws, whether they are conceived in theological or materialistic terms, which entails the fallacious corollary that a wise lawgiver can, in principle, create a perfectly harmonious society at any time by appropriate education and legislation, because rational men, in all ages and countries, must always demand the same unaltering satisfactions of the same unaltering basic needs. Hegel believed that his contemporaries (and indeed all his predecessors) misunderstood the nature of institutions because they did not understand the laws– the rationally intelligible laws, since they spring from the operation of reason–that create and alter institutions and transform human character and human action. Marx and his disciples maintained that the path of human beings was obstructed not only by natural forces, or the imperfections of their own character, but, even more, by the workings of their own social institutions, which they had originally created (not always consciously) for certain purposes, but whose functioning they systematically came to misconceive, and which thereupon became obstacles in their creators’ progress. He offered social and economic hypotheses to account for the inevitability of such misunderstanding, in particular of the illusion that such man made arrangements were independent forces, as inescapable. as the laws of nature. As instances of such pseudo-objective forces, he pointed to the laws of supply and demand, or of the institution of property, or of the eternal division of society into rich and poor, or owners and workers, as so many unaltering human categories. Not until we had reached a stage at which the spells of these illusions could be broken, that is, until enough men reached a social stage that alone enabled them to understand that these laws and institutions were themselves the work of human minds and hands, historically needed in their day; and later mistaken for inexorable, objective powers, could the old world be destroyed, and more adequate and liberating social machinery substituted. We are enslaved by despots–institutions or beliefs or neuroses –which can be removed only by being analysed and understood. We are imprisoned by evil spirits which we have ourselves– albeit not consciously– created, and can exorcize them only by becoming conscious and acting appropriately: indeed, for Marx understanding is appropriate action. I am free if, and only if, I plan my life in accordance with my own will; plans entail rules; a rule does not oppress me or enslave me if I impose it on myself consciously, or accept it freely, having understood it, whether it was invented by me or by others, provided that it is rational, that is to say, conforms to the necessities of things. To understand why things must be as they must be is to will them to be so. Knowledge liberates not by offering us more open possibilities amongst which we can make our choice, but by preserving us from the frustration of attempting the impossible. To want necessary laws to be other than they are is to be prey to an irrational. desire–a desire that what must be X should also be not X. To go further, and believe these laws to be other than what they necessarily are, is to be insane.
That is the metaphysical heart of rationalism. The notion of liberty contained in it is not the `negative’ conception of a field (ideally) without obstacles, a vacuum in which nothing obstructs me, but the notion of self-direction or self-control. I can do what I will with my own. I am a rational being; whatever I can demonstrate to myself as being necessary, as incapable of being otherwise in a rational society–that is, in a society directed by rational minds; towards goals such as a rational being would have–I cannot, being rational, wish to sweep out of my way. I assimilate it into my substance as I do the laws of logic, of mathematics, of physics, the rules of art, the principles that govern everything of which I understand, and therefore will, the rational purpose, by which I can never be thwarted, since I cannot want it to be other than it is.
This is the positive doctrine of liberation by reason. Socialized forms of it, widely disparate and opposed to each other as they are, are at the heart of many of the nationalist, communist, authoritarian, and totalitarian creeds of our day. It may, in the course of its evolution, have wandered far from its rationalist moorings. Nevertheless, it is this freedom that, in democracies and in dictatorships, is argued about, and fought for, in many parts of the earth today. Without attempting to trace the historical evolution of this idea, I should like to comment on some of its vicissitudes.
V
The Temple of Sarastro
Those who believed in freedom as rational self-direction were bound, sooner or later, to consider how this was to be applied not merely to a mans inner life, but to his relations with other members of his society. Even the most individualistic among them–and Rousseau, Kant, and Fichte certainly began as individualists–came at some point to ask themselves whether a rational life not only for the individual, but also for society, was possible, and if so, how’ it was to be achieved. I wish to be free to live as my rational will (my real self) commands, but so must others be. How am I to avoid collisions with their wills? Where is the frontier that lies between my (rationally determined) rights and the identical rights of others? For if I am rational, I cannot deny that what is right for me must, for the same reasons, be right for others who are rational like me. A rational (or free) state would be a state governed by such laws s all rational men would freely accept; that is to say, such laws as they would themselves have enacted had they been asked what, as rational beings, they demanded; hence the frontiers would be such as all rational men would consider to be the right frontiers for rational beings. But who, in fact, was to determine what these frontiers were? Thinkers of this type argued that if moral and political problems were genuine–as surely they were–they must in principle be soluble; that is to say, there must exist one and only one true solution to any problem. All truths could in principle be discovered by any rational thinker, and demonstrated so clearly that all other rational men could not but accept them; indeed, this was already to a large extent the case in the new natural sciences. On this assumption, the problem of political liberty was soluble by establishing a just order that would give to each man all the freedom to which a rational being was entitled. My claim to unfettered freedom can prima facie at times not be reconciled with your equally unqualified claim; but the rational solution of one problem cannot collide with the equally true solution of another, for two truths cannot logically be incompatible; therefore a just order must in principle be discoverable–an order of which the rules make possible correct solutions to all possible problems that could arise in it. This ideal, harmonious state of affairs was some times imagined as a Garden of Eden before the Fall of Man, from which we were expelled, but for which we were still filled with longing; or as a golden age still before us, in which men, having become rational, will no longer be `other directed’, nor `alienate’ or frustrate one another. In existing societies justice and equality are ideals which still call for some measure of coercion, because the premature lifting of social controls might lead to the oppression of the weaker and the stupider by the stronger or abler or more energetic and unscrupulous. But it is only irrationality on the part of men (according to this doctrine) that leads them to wish to oppress or exploit or humiliate one another. Rational men will respect the principle of reason in each other, and lack all desire to fight or dominate one another. The desire to dominate is itself a symptom of irrationality, and can be explained and cured by rational methods. Spinoza offers one kind of explanation and remedy, Hegel another, Marx a third. Some of these theories may. perhaps, to some degree, supplement each other, others are not combinable. But they all assume that in a society of perfectly rational beings the lust for domination over men will be’ absent or ineffective. `The existence of , or craving for, oppression will be the first symptom that the true solution to the problems of social life has not been reached.
This can be put in another way. Freedom is self-mastery, the elimination of obstacles to my will, whatever these obstacles may be–the resistance of nature, of my ungoverned passions, of irrational institutions, of the opposing wills or behaviour of others. Nature I can, at least in principle, always mould by technical means, and shape to my will. But how am I to treat recalcitrant human beings? I must, if I can, impose my will on them too, `mould’ them to my pattern, cast parts for them in my play. But will this not mean that I alone am free, while they are slaves ? They will be so if my plan has nothing to do with their wishes or values, only with my own. But if my plan is fully rational, it will allow for the full development of their `true’ natures, the realization of their capacities for rational decisions `for making the best of themselves’–as a part of the realization of my own `true’ self. All true solutions to all genuine problems must be compatible: more than this, they must fit into a single whole: for this is what is meant by calling them all rational and the universe harmonious. Each man has his specific character, abilities, aspirations, ends. If I grasp both what these ends and natures are, and how they all relate to one another, I can, at least in principle, if I have the knowledge and the strength, satisfy them all, so long as the nature and the purposes in question are rational. Rationality is knowing things and people for what they are: I must not use stones to make violins, nor try to make born violin players play flutes. If the universe is governed by reason, then there will be no need for coercion; a correctly planned life for all will coincide with full freedom–they freedom of rational self- direction–for all. This will be so if, and only if, the plan is the true plan–the one unique pattern which alone fulfils the claims of reason. Its laws will be the rules which reason prescribes: they will only seem irksome to those whose reason is dormant, who do not understand the true `needs’ of their own `real’ `selves; So long as each player recognizes and plays the part set him by reason–the faculty `that’ understands his true nature and discerns his true ends–there can be no conflict. Each. man will be a liberated, self-directed actor in the cosmic drama. Thus Spinoza tells us that `children, although they are coerced, are not slaves’, because `they obey orders given in their own interests’, and that `The subject of a true commonwealth is no slave, because the common interests must include his own. Similarly, Locke says `Where there is no law there is no freedom’, because rational laws are directions to a man’s `proper interests’ or `general good’; and adds that since such laws are what `hedges us from bogs and precipices’ they `ill deserve the name of confinement’, and speaks of desires to escape from such laws as being irrational, forms of `licence’, as `brutish’, and so on. Montesquieu, forgetting his liberal moments, speaks of political liberty as being not permission to do what we want, or even what the law allows, but only `the power of doing what we ought to will’, which Kant virtually repeats. Burke proclaims the individual’s `right’ to be restrained in his own interest, because `the presumed consent of every rational creature is in unison with the predisposed order of things’. The common assumption of these thinkers (and of many a schoolman before them and Jacobin and Communist after them) is that the rational ends of our `true’ natures must coincide, or be made to coincide, how ever violently our pooty ignorant, desire ridden, passionate, empirical selves may cry out against this process. Freedom is not freedom to do what is irrational, or stupid, or wrong. To force empirical selves into the tight pattern is no tyranny, but liberation. Rousseau tells me that if I freely surrender all the parts of my life to society, I create an entity which, because it has been built by an equality of sacrifice of all its members, cannot wish to hurt any one of them; in such a society, we are informed, it can be nobody’s interest to damage anyone else. `In giving myself to all, I give myself to none’, and get back as much as I lose, with enough new force to . preserve my new gains. Kant tells us that when `the individual has entirely abandoned his wild, lawless freedom, to find it again, unimpaired, in a state of dependence according to law’, that alone is true freedom, `for this dependence is the work of my own will acting as a lawgiver’. Liberty, so far from being incompatible with authority, becomes virtually identical with it. This is the thought and language of all the declarations of the rights of man in the eighteenth century, and of all those who look upon society as a design constructed according to the rational laws of the wise lawgiver, or of nature, or of history, or of the Supreme Being. Bentham, almost alone, doggedly went on repeating that the business of laws was not to liberate but to restrain: `Every law is an infraction of liberty’–even if such `infraction’ leads to an increase of the sum of liberty.
If the underlying assumptions had been correct–if the method of solving social problems resembled the way in which solutions to the problems of the natural sciences are found, and if reason were what rationalists said that it was, all this would perhaps follow. In the ideal case, liberty coincides with law: autonomy with authority. A law which forbids me to do what I could not, as a sane being, conceivably wish to do is not a restraint of my freedom. in the ideal society, composed of wholly responsible beings, rules, because I should scarcely be conscious of them, would gradually wither away. Only one social movement was bold enough to render this assumption quite explicit and accept its consequences–that of the Anarchists. But all forms of liberalism founded on a rationalist metaphysics are less or more watered down versions of this creed.
In due course, the thinkers who bent their energies to the solution of the problem on these lines came to be faced with the question of how in practice men were to be made rational in this way. Clearly they must be educated. For the uneducated are irrational, heteronomous, and need to be coerced, if only to make life tolerable for the rational if they are to live in the same society and not be compelled to withdraw to a desert or some Olympian height. But the uneducated cannot be expected to understand or co-operate with the purposes of their educators. Education, says Fichte, must inevitably work in such a way that `you will later recognize the reasons for what I am doing now’. Children cannot be expected to understand why they are compelled to go to school; nor the ignorant–that is, for the moment, the majority of mankind–why they are made to obey the laws that will presently make them rational. `Compulsion is also a kind of education.’ You learn the great virtue of obedience to superior persons. if you cannot understand your own interests as a rational being; I cannot be expected to consult you, or abide by your wishes; in the course of making you rational. I must, in the end, force you to be protected against smallpox, even though you may not wish it. Even Mill is prepared to say that I may forcibly prevent a man from crossing a bridge if there is not time to warn him that it is about to collapse, for I know, or am justified in assuming, that he cannot wish to fall into the water. Fichte knows what the uneducated German of his time wishes to be or do better than he can possibly know them for himself. The sage knows you better than you know yourself, for you are the victim of your passions, a slave living a heteronomous life, purblind, unable to understand your true goals. You want to be a human being. It is the aim of the state to satisfy your wish. `Compulsion is justified by education for future insight.’ The reason within me, if it is to triumph, must eliminate and suppress my `lower’ instincts, my passions and desires, which render me a slave; similarly (the fatal transition from individual to social concepts is almost imperceptible) the higher elements in society–the better educated, the more rational, those who `possess the highest insight of their time and people’–may exercise compulsion to rationalize the irrational section of society. For–so Hegel, Bradley, Bosanquet have often assured us–by obeying the rational man we obey ourselves: not indeed as we are, sunk in our ignorance and our passions, weak creatures afflicted by diseases that need a healer, wards who require a guardian, but as we could be if we were rational; as we could be even now, if only we would listen to the rational element which is, ex hypothesi, within every human being who deserves the name.
The philosophers of `Objective Reason’, from the tough, rigidly centralized, `organic’ state of Fichte, to the mild and humane liberalism of T. H. Green, certainly supposed themselves to be fulfilling, and not resisting, the rational demands which, however inchoate, were to be found in the breast of every sentient being. But I may reject such democratic optimism, and turning away from the teleological determinism of the Hegelians towards some more voluntarist philosophy, conceive the idea of imposing on my society–for its own betterment–a plan of my own, which in my rational wisdom I have elaborated; and which, unless I act on my own, perhaps against the permanent wishes of the vast majority of my fellow citizens, may never come to fruition at all.
Or, abandoning the concept of reason altogether, I may conceive myself as an inspired artist, who moulds men into patterns in the light of his unique vision, as painters combine colours or composers sounds; humanity is the raw material upon which I impose my creative will; even though men suffer and die in the process, they are lifted by it to a height to which they could never have risen without my coercive–but creative– violation of their lives. This is the argument used by every dictator, inquisitor, and bully who seeks some moral; or even aesthetic, justification for his conduct. I must do for men (or with them) what they cannot do for themselves, and I cannot ask their permission or consent, because they are in no condition to know what is best for them; indeed, what they will permit and accept may mean a life of contemptible mediocrity, or perhaps even their ruin and suicide Let me quote from the true progenitor of the heroic doctrine, Fichte, once again: `No one has …rights against reason.’ `Man is afraid of subordinating his subjectivity to the laws of reason. He prefers tradition or arbitrariness.’ Nevertheless, subordinated he must be. Fichte puts forward the claims of what he called reason; Napoleon, or Carlyle, or romantic authoritarians may worship other values, and see in their establishment by force the only path to `true’ freedom.
The same attitude was pointedly expressed by Auguste Comte, who asked `If we do not allow free thinking in chemistry or biology, why should we allow it in morals or politics?’ Why indeed? If it makes sense to speak of political truths–assertions of social ends which all men, because they are men, must, once they are discovered, agree to be such; and if, as Comte believed, scientific method will in due course reveal them; then what case is there for freedom of opinion or action–at least as an end in itself and not merely as a stimulating intellectual climate, either for individuals or for groups? Why should any conduct be tolerated that is not authorized by appropriate experts? Comte put bluntly what had been implicit in the rationalist theory of politics from its ancient Greek beginnings. There can, in principle, be only one correct way of life; the wise lead it spontaneously, that is why they are called wise. The unwise must be dragged towards it by all the social means in the power of the wise; for why should demonstrable error be suffered to survive and breed ? The immature and untutored must be made to say to themselves: `Only the truth liberates, and the only way in which I can learn the truth is by doing blindly today, what you, who know it, order me, or coerce me, to do, in the certain knowledge that only thus will I arrive at your clear vision, and be free like you.’
We have wandered indeed from our liberal beginnings. This argument, employed by Fichte in his latest phase, and after him by other defenders of authority, from Victorian schoolmasters and colonial administrators to the latest nationalist or communist dictator, is precisely what the Stoic and Kantian morality protests against most bitterly in the name of the reason of the free individual following his own inner light. In this way the rationalist argument, with its assumption of the single true solution, has led by steps which, if not logically valid, are historically and psychologically intelligible, from an ethical doctrine of individual responsibility and individual self-perfection to an authoritarian state obedient to the directives of an élite of Platonic guardians.
What can have led to so strange a reversal–the transformation of Kant’s severe individualism into something close to a pure totalitarian doctrine on the part of thinkers, some of whom claimed to be his disciples? This question is not of merely historical interest, for not a few contemporary liberals have gone through the same peculiar evolution. It is true that Kant insisted, following Rousseau, that a capacity for rational self-direction belonged to all men; that there could be no experts in moral matters, since morality was a matter not of specialized knowledge (as the utilitarians and philosophes had maintained), but of the correct use of a universal human faculty; and consequently that what made men free was not acting in certain self-improving ways, which they could be coerced to do, but knowing why they ought to do so, which nobody could do for, or on behalf of, anyone else. But even Kant, when he came to deal with political issues, conceded that no law, provided that it was such that I should, if I were asked, approve it as a rational being, could possibly deprive me of any portion of my rational freedom. With this the door was opened wide to the rule of experts. I cannot consult all men about all enactments all the time. The government cannot be a continuous plebiscite. Moreover, some men are not as well attuned to the voice of their own reason as others: some seem singularly deaf. If I am a legislator or a ruler, I must assume that if the law I impose is rational (and I can only consult my own reason) it will automatically be approved by all the members of my society so far as they are rational beings. For if they disapprove, they must, pro tanto, be irrational; then they will need to be repressed by reason: whether their own or mine cannot matter, for the pronouncements of reason must be the same in all minds. I issue my orders, and if you resist, take it upon myself to repress the irrational element in you which opposes reason. My task would be easier if you repressed it in yourself; I try to educate you to do so. But I am responsible for public welfare, I cannot wait until all men are wholly rational. Kant may protest that the essence of the subject’s freedom is that he, and he alone, has given himself the order to obey. But this is a counsel of perfection. If you fail to discipline yourself, I must do so for you; and you cannot complain of lack of freedom, for the fact that Kant’s rational judge has sent you to prison is evidence that you have not listened to your own inner reason, that, like a child, a savage, an idiot, you are not ripe for self-direction or permanently in capable of it.
If this leads to despotism, albeit by the best or the wisest– to Sarastro’s temple in the Magic Flute–but still despotism, which turns out to be identical with freedom, can it be that there is something amiss in the premisses of the argument? that the basic assumptions are themselves somewhere at fault? Let me state them once more: first, that all men have one true purpose, and one only, that of rational self-direction; second, that the ends of all rational beings must of necessity fit into a single universal) harmonious pattern, which some men may be able to discern more clearly than others; third, that all conflict, and consequently all tragedy, is due solely to the clash of reason with the irrational or the insufficiently rational–the immature and undeveloped elements in life–whether individual or communal, and that such clashes are, in principle, avoidable, and for wholly rational beings impossible; finally, that when all men have been made rational, they will obey the rational laws of their own natures, which are one and the same in them all, and so be at once wholly law abiding and wholly free. Can it be that Socrates and the creators of the central Western tradition in ethics and politics who followed him have been mistaken, for more than two millennia, that virtue is not knowledge, nor freedom identical with either? That despite the fact that it rules the lives of more men than ever before in its long history, not one of the basic assumptions of this famous view is demonstrable, or, perhaps, even true?
VI
The Search for Status
`There is yet another historically important approach to this topic, which, by confounding liberty with her sisters, equality and fraternity, leads to similarly illiberal conclusions. Ever since the issue was raised towards the end of the eighteenth century, the question of what is meant by `an individual’ has been asked persistently, and with increasing effect. In so far as I live in society, everything that I do inevitably affects, and is affected by, what others do. Even Mill’s strenuous effort to mark the distinction between the spheres of private and social life breaks down under examination. Virtually all Mill’s critics have pointed out that everything that I do may have results which will harm other human beings. Moreover, I am a social being in a deeper sense than that of interaction with others. For am I not what I am, to some degree, in virtue of what others think and feel me to be? When I ask myself what I am, and answer: an Englishman, a Chinese, a merchant, a man of no importance, a millionaire, a convict–I find upon analysis that to possess these attributes entails being recognized as belonging to a particular group or class by other persons in my society, and that this recognition is part of the meaning of most of the terms that denote some of my most personal and permanent characteristics. I am not disembodied reason. Nor am I Robinson Crusoe, alone upon his island. It is not only that my material life depends upon interaction with other men, or that l am what l am as a result of social forces, but that some, perhaps all, of my ideas about myself; in particular my sense of my own moral and social identity, are intelligible only in terms of the social network in which I am (the metaphor must not be pressed too far) an element. The lack of freedom about which men or groups complain amounts, as often as not, to the lack of proper recognition. I may be seeking not for what Mill would wish me to seek, namely security from coercion, arbitrary arrest, tyranny, deprivation of certain opportunities of action, or for room within which I am legally accountable to no one for my movements. Equally, I may not be seeking for a rational plan of social life, or the self-perfection of a dispassionate sage. What I may seek to avoid is simply being ignored, or patronized or despised, or being taken too much for granted–in short, not being treated as an individual, having my uniqueness insufficiently recognized, being classed as a member of some featureless amalgam, a statistical unit without identifiable, specifically human features and purposes of my own. This is the degradation that I am fighting against–not equality of legal rights, nor liberty to do as I wish (although I may want these too), but for a condition in which I can feel that I am, because I am taken to be, a responsible agent, whose will is taken into consideration because I am entitled to it, even if I am attacked and persecuted for being what I am or choosing as I do. This is a hankering after status and recognition: `The poorest he that is in England hath a life to live as the greatest he.’ I desire to be understood and recognized, even if this means to be unpopular and disliked. And the only persons who can so recognize me, and thereby give me the sense of being someone, are the members of the society to which, historically, morally, economically, and. perhaps ethnically, I feel that I belong. My individual self is not something which I can detach from my relationship with others, or from those attributes of myself which consist in their attitude towards me. Consequently, when I demand to be liberated from, let us say, the status of political or social dependence, what I demand is an alteration of the attitude towards me of those whose opinions and behaviour help to determine my own image of myself. And what is true of the individual is true of groups, social, political, economic, religious, that is, of men conscious of needs and purposes which they have as members of such groups. What oppressed classes or nationalities, as a rule, demand is neither simply unhampered liberty of action for their members, nor, above everything, equality of social or economic opportunity, still less assignment of a place in a frictionless, organic state devised by the rational lawgiver. What they want, as often as not, is simply recognition (of their class or nation, or colour or race) as an independent source of human activity, as an entity with a will of its own, intending to act in accordance with it (whether it is good or legitimate, or not), and not to be ruled, educated, guided, with however light a hand, as being not quite fully human, and therefore not quite fully free. This gives a far wider than a purely rationalist sense to Kant’s `paternalism is the greatest despotism imaginable’. Paternalism is despotic, not because it is more oppressive than naked, brutal, unenlightened tyranny, nor merely because it ignores the transcendental reason embodied in me, but because it is an insult to my conception of myself as a human being, determined to make my own life in accordance with my own (not necessarily rational or benevolent) purposes, and, above all, entitled to be recognized as such by others. For if I am not so recognized, then I may fail to recognize, I may doubt, my own claim to be a fully independent human being. For what I am is, in large part, determined by what I feel and think; and what I feel and think is determined by the feeling and thought prevailing in the society to which I belong, of which, in Burke’s sense, I form not an isolable atom, but an ingredient (to use a perilous but indispensable metaphor) in a social pattern. I may feel unfree in the sense of not being recognized as a self-governing individual human being; but I may feel it also as a member of an unrecognized or insufficiently respected group: then I wish for the emancipation of my entire class, or community, or nation, or race, . or profession. So much can I desire this, that I may, in my bitter longing for status, prefer to be bullied and misgoverned by some member of my own race or social class, by whom I am, nevertheless, recognized as a man and a rival–that is as an equal –to being well and tolerantly treated by someone from some higher and remoter group, who does not recognize me for what I wish to feel myself to be. This is the heart of the great cry for recognition on the part of both individuals and groups, and in our own day, of professions and classes, nations and races. Although I may not get `negative’ liberty at the hands of the members of my own society, yet they are members of my own group; they understand me, as I understand them; and this understanding creates within me the sense of being somebody in the world. It is this desire for reciprocal recognition that leads the most authoritarian democracies to be, at times, consciously preferred by its members to the most enlightened oligarchies, or sometimes causes a member of some newly liberated Asian or African state to complainless today, when he is rudely treated by members of his own race or nation, than when he was governed by some cautious, just, gentle, well meaning administrator from outside. Unless this phenomenon is grasped, the ideals and behaviour of entire peoples who, in Mill’s sense of the word, suffer deprivation of elementary human rights, and who, with every appearance of sincerity, speak of enjoying more freedom than when they possessed a wider measure of these rights, becomes an unintelligible paradox.
Yet it is not with individual liberty, in either the `negative’ or in the `positive’ senses of the word, that this desire for status and recognition can easily be identified. It is something no less profoundly needed and passionately fought for by human beings– it is something akin to, but not itself, freedom; although it entails negative freedom for the entire group, it is more closely related to solidarity, fraternity, mutual understanding, need for association on equal terms, all of which are sometimes–but misleadingly–called social freedom. Social and political terms are necessarily vague. The attempt to make the vocabulary of politics too precise may render it useless. But it is no service to the truth to loosen usage beyond necessity. The essence of the notion of liberty, both in the `positive’ and the `negative’ senses, is the holding off of something or someone–of others who trespass on my field or assert their authority over me, or of obsessions, fears, neuroses, irrational forces–intruders and despots of one kind or another. The desire for recognition is a desire for something different: for union, closer understanding, integration of interests, a life of common dependence and common sacrifice. It is only the confusion of desire for liberty with this profound and universal craving for status and understanding, further confounded by being identified with the notion of social self-direction, where the self to be liberated is no longer the individual but the `social whole’, that makes it possible for men, while submitting to the authority of oligarchs or dictators, to claim that this in some sense liberates them.
Much has been written on the fallacy of regarding social groups as being literally persons or selves, whose control and discipline of their members is no more than self-discipline, voluntary self-control which leaves the individual agent free. But even on the `organic’ view, would it be natural or desirable to call the demand for recognition and status a demand for liberty in some third sense? It is true that the group from which recognition is sought must itself have a sufficient measure of `negative’ freedom–from control by any outside authority–otherwise recognition by it will not give the claimant the status he seeks. But is the struggle for higher status, the wish to escape from an inferior position, to be called a struggle for liberty? Is it mere pedantry to confine this word to the main senses discussed above, or are we, as I suspect, in danger of calling any improvement of his social situation favoured by a human being an increase of his liberty, and will this not render this term so vague and distended as to make it virtually useless? And yet we cannot simply dismiss this case as a mere confusion of the notion of freedom with that of status, or solidarity, or fraternity, or equality, or some combination of these. For the craving for status is, in certain respects, very close to the desire to be an independent agent.
We may refuse this goal the title of liberty; yet it would be a shallow view that assumed that analogies between individuals and groups, or organic metaphors, or several senses of the word liberty, are mere fallacies, due either to assertions of likeness between entities in respects in which they are unlike, or simple semantic confusion. What is wanted by those who are prepared to barter their own and others’ liberty of individual action for the status of their group, and their own status within the group, is not simply a surrender of liberty for the sake of security, of some assured place in a harmonious hierarchy in which all men and all classes know their place, and are prepared to exchange the painful privilege of choosing–‘the burden of freedom’–for the peace and comfort and relative mindlessness of an authoritarian or totalitarian structure. No doubt, there are such men and such desires, and no doubt such surrenders of individual liberty can occur, and, indeed, have often occurred. But it is a profound misunderstanding of the temper of our times to assume that this is what makes nationalism or Marxism attractive to nations which have been ruled by alien masters, or to classes whose lives were directed by other classes in a semi-feudal, or some other hierarchically organized, régime. What they seek is more akin to what Mill called `pagan self-assertion’, but in a collective, socialized form. Indeed, much of what he says about his own reasons for desiring liberty–the value that he puts on boldness and non- conformity, on the assertion of the individual’s own values in the face. of the prevailing opinion, on strong and self reliant personalities free from the leading strings of the official law givers and instructors of society–has little enough to do with his conception of freedom as non-interference; but a great deal with the desire of men not to have their personalities set at too low a value, assumed to be incapable of autonomous; original, `authentic’ behaviour, even if such behaviour is’ to be met with opprobrium, or social restrictions, or inhibitive legislation. This wish to assert the `personality’ of my class, or group or nation; is connected both with the answer to the question `What is to be the area of authority?’ (for the group must not be interfered with by outside masters), and, even more closely, with the answer to the question `Who is to govern us — govern well or badly, liberally or oppressively–but above all `who?’ And such answers as: `by representatives elected by my own and others’ untrammelled choice’, or `all of us gathered together in regular assemblies’, or `the best’, or `the wisest’, or `the nation as embodied in these or those persons or institutions’, ‘ or `the divine leader’, are answers that are logically, and at times also politically and socially, independent of what extent of `negative’ liberty I demand for my own or my group’s activities. Provided the answer to `Who shall govern me?’ is somebody or something which I can represent as my own’; as something which belongs to me, or to whom I belong, I can, by using words which convey fraternity and solidarity, as well as some part of the connotation of the `positive’ sense of the word freedom (which it is difficult to specify more precisely), describe it as a hybrid form of freedom; at any rate as an ideal which is perhaps more prominent than any other in the world today, yet one which no existing term seems precisely to fit. Those who purchase it at the price of their `negative’, Millian freedom certainly claim to be `liberated’ by this means, in this confused, but ardently felt, sense. `Whose service is perfect freedom’ can in this way’ be secularized, and the state, or the nation, or the race, or an assembly, or a dictator, or my family or milieu, or I myself, can be substituted for the Deity, without thereby rendering the word `freedom’ wholly meaningless.
No doubt every interpretation of the word liberty, however unusual, must include a minimum of what I have called `negative’ liberty. There must be an area within which I am not frustrated. No society literally suppresses all the liberties of its members; a being who is prevented by others from doing anything at all on his own is not a moral agent at all, and could not either legally or morally be regarded as a human being, even if a physiologist or a biologist, or even a psychologist, felt inclined to classify him as a man. But the fathers of liberalism–Mill and Constant–want more than this minimum: they demand a maximum degree of non-interference compatible with the minimum demands of social life. It seems unlikely that this extreme demand for liberty has ever been made by any but a small minority of highly civilized and self-conscious human beings. The bulk of humanity has certainly at most times been prepared to sacrifice this to other goals: security, status, prosperity, power, virtue, rewards in the next world; or justice, equality, fraternity, and many other values which appear wholly, or in part, incompatible with the attainment of the greatest degree of individual liberty, and certainly do not need it as a pre-condition for their own realization. It is not a demand for Lebensraum for each individual that has stimulated the rebellions and wars of liberation for which men were ready to die in the past, or, indeed, in the present. Men who have fought for freedom have commonly fought for the right to be governed by themselves or their representatives–sternly governed, if need be, like the Spartans, with little individual liberty, but in a manner which allowed them to participate, or at any rate to believe . that they were participating, in the legislation and administration of their collective lives. And men who have made revolutions have, as often as `not, meant by liberty no more than the conquest of power and authority by a given sect of believers in a doctrine, or by a class, or by some other social group, old or new. Their victories certainly frustrated those whom they ousted, and sometimes repressed, enslaved, or exterminated vast numbers of human beings. Yet such revolutionaries have usually felt it necessary to argue that, despite this, they represented the party of liberty, or `true’ liberty, by claiming universality for their ideal, which the `real selves’ of even those who resisted them were also alleged to be seeking, although they were held to have lost the way to the goal, or to have mistaken the goal itself owing to some moral or spiritual blindness. All this has little to do with Mill’s notion of liberty as limited only by the danger of doing harm to others. It is the non-recognition of this psychological and political fact (which lurks behind the apparent ambiguity of the term `liberty’) that has, perhaps, blinded some contemporary liberals to the world in which they live. Their plea is clear, their cause is just. But they do not allow for the variety of basic human needs. Nor yet for the ingenuity with which men can prove to their own satisfaction that the road to one ideal also leads to its contrary.
VII
Liberty and Sovereignty
The French Revolution, like all great revolutions, was at least in its Jacobin form, just such an eruption of the desire for `positive’ freedom of collective self-direction on the part of a large body of Frenchmen who felt liberated as a nation, even though the result was, for a good many of them, a severe restriction of individual freedoms. Rousseau had spoken exultantly of the fact that the laws of liberty might prove to be more austere than the yoke of tyranny. Tyranny is service, to human masters. The law cannot be a tyrant. Rousseau does not mean by liberty the `negative’ freedom of the individual not to be interfered with within a defined area, but the possession by all, and not merely by some, of the fully qualified members of a society of a share in the public power which is entitled to interfere with every aspect of every citizen’s life. The liberals of the first half of the nineteenth century correctly foresaw that liberty in this `positive’ sense could easily destroy too many of the `negative’ liberties that they held sacred. They pointed out that the sovereignty of the people could easily destroy that of individuals. Mill explained, patiently and unanswerably, that government by the people was not, in his sense, necessarily freedom at all.
For those who govern are not necessarily the’ same `people’ as those who are governed, and democratic self-government is not the government `of each by himself’ but, at best, of `each by the rest’. Mill and his disciples spoke of the tyranny of the majority and of the tyranny of `the prevailing feeling and opinion’, and saw no great difference between that and any other kind of tyranny which encroaches upon men’s activities beyond the sacred frontiers of private life.
No one saw the conflict between the two types of liberty better, or expressed it more clearly, than Benjamin Constant. He pointed out that the `transference by a successful rising of the un limited authority, commonly called sovereignty, from one set of hands to another does not increase liberty, but merely shifts the burden of slavery. He reasonably asked why a man should deeply care whether he is crushed by a popular government or by a monarch, or even by a set of oppressive laws. He saw that the main problem for those who desire `negative’, individual freedom is not who wields this authority, but how much authority should be placed in any set of hands. For unlimited authority in anybody’s grasp was bound, he believed, sooner or later, to destroy somebody. He maintained that usually men protested against this or that set of governors as oppressive, when the real cause of oppression lay in the mere fact of the accumulation of power. itself, wherever it might happen to be, since liberty was endangered by the mere existence of absolute authority as such. `It is not the arm that is unjust’, he wrote, `but the weapon that is too heavy–some weights are too heavy for the human hand.’ Democracy may disarm a given oligarchy, a given privileged individual or set of individuals, but it can still crush individuals as mercilessly as any previous ruler. In an essay comparing the liberty of the moderns with that of the ancients he said that an equal right to oppress–or interfere–is not equivalent to liberty. Nor does universal consent to loss of liberty, somehow miraculously preserve it merely by being universal, or by being consent. If I consent to be oppressed, or acquiesce in my condition with detachment or irony, am I the less oppressed? If I sell myself into slavery, am I the less a slave? If I commit suicide, am I the less dead because I have taken my own life freely? `Popular government is a spasmodic tyranny, monarchy a more efficiently centralized despotism.’ Constant saw in Rousseau the most dangerous enemy of individual liberty, because he had declared that `by giving myself to all I give myself to none’. Constant could not see why, even though the sovereign is `everybody’, it should not oppress one of the `members’ of its indivisible self, if it so decided. I may, of course, prefer to be deprived of my liberties by an assembly, or a family, or a class, in which I am a minority. It may give me an opportunity one day of persuading the others to do for me that to which I fed I am entitled. But to be deprived of my liberty at the hands of my family or friends or fellow citizens is to be deprived of it just as effectively. Hobbes was at any rate more candid: he did not pretend that a sovereign does not enslave: he justified this slavery, but at least did not have the effrontery to call it freedom.
Throughout the nineteenth century liberal thinkers maintained that if liberty involved a limit upon the towers of any man to force me to do what I did not, or might not, wish to do, then, whatever the ideal in the name of which I was coerced, I was not free; that the doctrine of absolute sovereignty was a tyrannical doctrine in itself. If I wish to preserve my liberty, it is not enough to say that it must not be violated unless someone or other–the absolute ruler, or the popular assembly, or the King in Parliament, or the judges, or some combination of authorities, or the laws themselves–for the laws may be oppressive–authorizes its violation. I must establish a society in which there must be some frontiers of freedom which nobody should be permitted to cross. Different names or natures maybe given to the rules that determine these frontiers: they may be called natural rights, or the word of God, or Natural Law, or the demands of utility or of the `permanent interests of man; I may believe them to be valid a priori, or assert them to be my own ultimate ends, or the ends of my society or culture. What these rules or commandments will have in common is that they are accepted so widely, and’ are grounded so deeply in the actual nature of men as they have developed through history, as to be, by now; an essential part of what we mean by being a normal human being. Genuine belief in the inviolability of a minimum extent of individual liberty entails some such absolute stand. For it is clear that it has little to hope–for from the rule of majorities; democracy as such is logically uncommitted to it, and historically has at times failed to protect it, while remaining faithful to its own principles. Few governments, it has been observed, have found much difficulty in causing their subjects to generate any will that the government wanted. `The triumph of despotism is to force the slaves to declare themselves free.’ It may need no force; the slaves may proclaim their freedom quite sincerely: but they are none the less slaves. Perhaps the chief value for liberals of political– ‘positive’ –rights, of participating in the government, is as a means for protecting what they hold to be an ultimate value, namely individual–‘negative’–liberty.
But if democracies can, without ceasing to be democratic, suppress freedom, at least as liberals have used the word; what would make a society truly free? For Constant, Mill, Tocqueville, and the liberal tradition to which they belong, no society is free unless it is governed by at any rate two interrelated principles first, that no power, but only rights, can be regarded as absolute, so that all men, whatever power governs them, have an absolute right to refuse to behave inhumanly; and, second, that there are frontiers, not artificially drawn, within which men should be inviolable, these frontiers being defined in terms of rules so long and widely accepted that their observance has entered into the very, conception of what it is to be a normal human being, and, therefore, also of what it is to act inhumanly or insanely; rules of which it would be absurd to say, for example, that they could be abrogated by some formal procedure on the part of some court or sovereign body. When I speak of a man as being normal, a part of what I mean is that he could not break these rules easily, with out a qualm of revulsion. It is such rules as these that are broken when a man is. declared guilty without trial, or punished under a retroactive law; when children are ordered to denounce their parents, friends to betray one another, soldiers to use methods of barbarism; when men are tortured or murdered, or minorities are massacred because they irritate a majority or a tyrant. Such acts, even if they are made legal by the sovereign, cause horror even in these days, and this springs from the recognition of the moral validity– irrespective of the laws–of some absolute barriers to the imposition of one man’s will on another. The freedom of a society, or a class or a group, in this sense of freedom, is measured by the strength of these barriers, and the number and importance of the paths which they keep open for their members–if not for all, for at any rate a great number of them.
This is almost at the opposite pole from the purposes of those who believe in liberty in the
`positive’–self-directive–sense. The former want to curb authority as such. The latter want it placed in their own hands. That is a cardinal issue. These are not two different interpretations of a single concept, but two profoundly divergent and irreconcilable attitudes to the ends of life. It is as well to recognize this, even if in practice it is often necessary to strike a compromise between them. For each of them makes absolute claims. These claims cannot both be fully satisfied. But it is a profound lack of social and moral understanding not to recognize that the satisfaction that each of them seeks is an ultimate value which, both historically and morally, has an equal right to be classed among the deepest interests of mankind.
VIII
The One and the Many
One belief, more than any other, is responsible for the slaughter of individuals on the altars of the great historical ideals–justice or progress or the happiness of future generations, or the sacred mission or emancipation of a nation or race or class, or even liberty itself which demands the sacrifice of individuals for the freedom of society. This is the belief that somewhere, in the past or in the future, in divine revelation or in the mind of an individual thinker, in the pronouncements of history or science, or in the simple heart of an uncorrupted good man, there is a final solution. This ancient faith rests on the conviction that all the positive values in which men have believed must, in the end, be compatible, and perhaps even entail one another. `Nature binds truth, happiness, and virtue together as by an indissoluble chain’, said on of the best men who ever lived, and spoke in similar terms of liberty, equality, and justice. But is this true? It is a commonplace that neither political equality nor efficient organization nor social justice is compatible with more than a modicum of individual liberty, and certainly not with unrestricted laissez-faire; that justice and generosity, public and private loyalties, the demands of genius and the claims of society, can conflict violently with each ether. And it is no great way from that to the generalization that not all good things are compatible, still less all the ideals of mankind; But somewhere, we shall be told; and in some way, it must be possible for all these values to live together, for unless this is so, the universe is not a cosmos, not a harmony; unless this is so, conflicts of values may be an intrinsic, irremovable element in human life. To admit that the fulfilment of some of our ideals may in principle make the fulfilment of others impossible is to say that the notion of total human fulfilment is a formal contradiction, a metaphysical chimaera. For every rationalist metaphysician, from Plato to the last disciples of Hegel or Marx, this abandonment of the notion of a final harmony in which all riddles are solved, all contradictions reconciled, is a piece of crude empiricism, abdication before brute facts, intolerable bankruptcy of reason before things as they are, failure to explain and to justify, to reduce everything to a system, which `reason’ indignantly rejects. But if we are not armed with an a priori guarantee of the proposition that a total harmony of true values is somewhere to be found–perhaps in some ideal realm the characteristics of which we can, in our finite state, not so much as conceive–we must fall back on the ordinary resources of empirical observation and ordinary human knowledge. And these certainly give us no warrant for supposing (or even understanding what would be meant by saying) that all good things, or all bad things for that matter, are reconcilable with each other. The world that we encounter in ordinary experience is one in which we are faced with choices between ends equally ultimate, and claims equally absolute, the realization of some of which must inevitably involve the sacrifice of others. Indeed, it is because this is their situation that men place such immense value upon the freedom to choose; for if they had assurance that in some perfect state, realizable by men on earth, no ends pursued by them would ever be in conflict, the necessity and agony of choice would disappear, and with it the central importance of the freedom to choose. Any method of bringing this final state nearer would then seem fully justified, no matter how much freedom were sacrificed to forward its advance. It is, I have no doubt, some such dogmatic certainty that has been responsible for the deep, serene, unshakeable conviction in the minds of some of the most merciless tyrants and persecutors in history that what they did was fully justified by its purpose. I do not say that the ideal of self- perfection–whether for individuals or nations or churches or classes–is to be condemned in itself, or that the language which was used in its defence was in all cases the result of a confused or fraudulent use of words, or of moral or intellectual perversity. Indeed, I have tried to show that it is the notion of freedom in its `positive’ sense that is at the heart of the demands for national or social self-direction which animate the most powerful and morally just public movements of our time, and that not to recognize this is to misunderstand the most vital facts and ideas of our age. But equally it seems to me that the belief that some single formula can in principle be found whereby all the diverse ends of men can be harmoniously realized is demonstrably false. If, as I believe, the ends of men are many, and not all of them are in principle compatible with each other, then the possibility of conflict–and of tragedy–can never wholly be eliminated from human life, either personal or social. The necessity of choosing between absolute claims is then an inescapable characteristic of the human condition. This gives its value to freedom as Acton had conceived of it–as an end in itself and not as a temporary need, arising out of our confused notions and irrational. and disordered lives, a predicament which a panacea could one day put right.
I do not wish to say that individual freedom is, even in the most liberal societies, the sole, or even the dominant, criterion of social action. We compel children to be educated, and we forbid public executions. These are certainly curbs to freedom. We justify them on the ground that ignorance, or a barbarian upbringing, or cruel pleasures and excitements are worse for us than the amount of restraint needed to repress them. This judgment in turn depends on how we determine good and evil, that is to say, on our moral, religious, intellectual, economic, and aesthetic values; which are, in their turn, bound up with our conception of man, and of the basic demands of his nature. In other words, our solution of such problems is based on our vision, by which we are consciously or unconsciously guided, of what constitutes a fulfilled human life, as contrasted with Mill’s `cramped and warped’, `pinched and hidebound’ natures. To protest against the laws governing censorship or personal morals as intolerable infringements of personal liberty presupposes a belief that the activities which such laws forbid are fundamental needs of men as men, in a good (or, indeed, any) society. To defend such laws is to. hold that these needs are not essential, or that they cannot be satisfied without sacrificing other values which come higher– satisfy deeper needs–than individual freedom, determined by some standard that is not merely subjective; a standard for which some objective status–empirical or a priori–is claimed.
The extent of a man’s, or a people’s, liberty to choose to live as they desire must be weighed against the claims of many other values, of which equality, or justice, or happiness, or security, or public order are perhaps the most obvious examples. For this reason, it cannot be unlimited. We are rightly reminded by R. H. Tawney that the liberty of the strong, whether their strength is physical or economic, must be restrained. This maxim claims respect, not as a consequence of some a priori rule, whereby the respect for the liberty of one man logically entails respect for the liberty of others like him; but simply because respect for the principles of justice, or shame at gross inequality of treatment, is as basic in men as the desire for liberty. That we cannot have everything is a necessary, not a contingent, truth. Burke’s plea for the constant need to compensate, to reconcile, to balance; Mill’s plea for novel `experiments in living’ with their permanent possibility of error, the knowledge that it is not merely in practice but in principle impossible to reach clear cut and certain answers, even in an ideal world of wholly good and rational men and wholly clear ideas–may madden those who seek for final solutions and single, all embracing systems, guaranteed to be eternal. Nevertheless, it is a conclusion that cannot be escaped by those who, with Kant, have learnt the truth that out of the crooked timber of humanity no straight thing was ever made.
There is little need to stress the fact that monism, and faith in a single criterion, has always proved a deep source of satisfaction both to the intellect and to the emotions. Whether the standard of judgment derives from the vision of some future perfection; as in the minds of the philosophes in the eighteenth century and their technocratic successors in our own day, or is rooted in the past–la terre et 1es morts–as maintained by German historicists or French theocrats, or neo-Conservatives in English speaking countries, it is bound, provided it is inflexible enough, to encounter some unforeseen and unforeseeable human development, which it will not fit; and will then be used to justify the a priori barbarities of Procrustes–the vivisection of actual societies into some fixed pattern dictated by our fallible standing of a largely imaginary past or a wholly imaginary future. To preserve our absolute categories or ideals at the expense of human lives offends equally against the, principles of science and of history; it is an attitude found in equal measure on the right and left wings in our days, and is not reconcilable with the principles accepted by those who respect the facts.
Pluralism, with the measure of `negative’ liberty that it entails, seems to me a truer and more humane ideal than the goals of those who seek in the great, disciplined, authoritarian structures the ideal of `positive’ self mastery by classes, or peoples, or the whole of mankind. It is truer, because it does, at least, recognize the fact that human goals are many, not all of them commensurable, and in perpetual rivalry with one another. To assume that all values can be graded on one scale, so that it is a mere matter of inspection to determine the highest, seems to me to falsify our knowledge that men are free agents, to represent moral decision as an operation which a slide rule could, in principle, perform. To say that in some ultimate, all reconciling, yet realizable synthesis, duty is interest, or individual freedom is pure democracy or an authoritarian state, is to throw a metaphysical blanket over either self-deceit or deliberate hypocrisy. It is more humane because it does not (as the system builders do) deprive men, in the name of some remote, or incoherent, ideal, of much that they have found to be indispensable to their life as unpredictably self-transforming human beings. In the end, men choose between ultimate values; they choose as they do, because their life and thought are determined by fundamental moral categories and concepts that are, at any rate over large stretches of time and, space, a part of their being and thought and sense of their own identity; part of what makes them human.
It may be that the ideal of freedom to choose ends without claiming eternal validity for them, and the pluralism of values connected with this, is only the late fruit of our declining capitalist civilization: an ideal which remote ages and primitive societies have not recognized, and one which posterity will regard with curiosity, even sympathy, but little comprehension. This may be so; but no sceptical conclusions seem to me to follow. Principles are not less sacred because their duration cannot be guaranteed. Indeed, the very desire for guarantees that our values are eternal and secure in some objective heaven is perhaps only a craving for the certainties of childhood or the absolute values of our primitive past. `To realise the relative validity of one’s convictions’, said an admirable writer of our time, `and yet stand for them unflinchingly, is what distinguishes a civilised man from a barbarian.’ To demand more than this is perhaps a deep and in curable metaphysical need; but to allow it to determine one’s practice is a symptom of an equally deep, and more dangerous, moral and political immaturity.
Dois conceitos de liberdade
Isaiah Berlin (1958)
Se os homens nunca discordassem sobre os propósitos da vida, se nossos ancestrais tivessem permanecido sem distúrbios no Jardim do Éden, os estudos aos quais o Chichele Chair of Social and Political Theory se dedica dificilmente poderiam ter sido concebidos. Já que esses estudos brotam e prosperam da discórdia. Alguém pode questionar que mesmo em uma sociedade de anarquistas cheia de virtude, onde nenhum conflito sobre propósitos finais tem lugar, problemas políticos, por exemplo, problemas constitucionais ou legislativos, podem ainda surgir. Mas esta objeção se apóia em um erro. Onde as finalidades são assentadas, as únicas questões restantes são aquelas sobre os meios, e essas não são políticas, mas técnicas, isto é, capazes de serem resolvidas por especialistas ou máquinas, como as discussões entre engenheiros e médicos. É por isso que aqueles que colocam sua fé em algo maior, fenômenos que transformam o mundo, como o triunfo final ou razão da revolução proletária, devem acreditar que todos os problemas políticos e morais podem, desse modo, ser transformados em problemas tecnológicos. Esse é o significado da frase famosa de Engels (parafraseando Sant Simon) sobre ‘substituir o governo das pessoas pela administração das coisas’, e as profecias marxistas sobre o definhamento do Estado e o começo da verdadeira história da humanidade. Tal perspectiva é chamada utópica por aqueles que especulam que essa perfeita harmonia social é um jogo de fantasia ociosa. Não obstante, um visitante de Marte para qualquer Universidade Britânica – ou Americana – hoje pode ser perdoado se ele sustentar a impressão de que seus membros vivem em algo muito parecido com esse estado muito inocente e idílico, por toda a atenção séria que é dada aos problemas fundamentais da política pelos filósofos profissionais.
Ainda assim isso é ao mesmo tempo surpreendente e perigoso. Surpreendente por que, talvez, nunca tenha havido um tempo na história em que numero tão grande de seres humanos, em ambos, Oriente e Ocidente, tivessem suas noções, e suas vidas, tão profundamente alterados, e em alguns casos violentamente perturbadas, por se segurarem fanaticamente à doutrinas sociais e políticas. Perigoso, por que, quando idéias são negligenciadas por aqueles que devem atendê-las – isto é, aqueles que foram treinados para pensar criticamente sobre idéias – elas algumas vezes adquirem uma dinâmica desenfreada e um poder irresistível sobre multidões de homens que podem se tornar violentos demais para serem afetados pela critica racional. Há mais de um século atrás, o poeta alemão Heine alertou os franceses para não subestimarem o poder das idéias: conceitos filosóficos nutridos na quietude do escritório de um professor podiam destruir uma civilização. Ele falou sobre A Critica da Razão Pura de Kant como a espada com que o deísmo alemão tinha sido decapitado, e descreveu as palavras de Rousseau como a arma manchada de sangue a qual, nas mãos de Robespierre, se destruiu o antigo regime; e profetizou que o destino romântico de Fitche e Schelling um dia se tornaria, com efeitos terríveis, pelos seguidores alemães fanáticos, contra a cultura liberal do Ocidente. Os fatos não desmentiram essas predições inteiramente; mas, se professores podem verdadeiramente empunhar esse poder fatal, não devem ser apenas os outros professores, ou pelo menos, outros pensadores (e não o governo ou comitês do congresso) que podem desarmá-los?
Nossos filósofos parecem estranhamente ignorantes desses fatos devastadores de suas atividades. Pode ser que intoxicados por suas realizações magníficas nos reinos mais abstratos, os melhores entre eles olham com desdém sobre o campo onde descobertas racionais são menos prováveis de serem feitas, e o talento por análises pormenores são menos prováveis de serem recompensado. Ainda, apesar de todos os esforços para separá-los, conduzidos por um pedantismo escolar cego, a política tem permanecido indissoluvelmente entrelaçada a qualquer outra forma de investigação filosófica. Negligenciar o campo do pensamento políticos, porque sua matéria instável, com suas margens desfocadas, não é capturada por conceitos fixos, modelos abstratos e instrumentos adequados para a lógica ou análise lingüística – a exigir uma unidade de métodos na filosofia, e rejeitar qualquer que seja o método que não possa ser manuseado com sucesso – é meramente permitir-se ficar a mercê das crenças políticas primitivas e não criticadas. Apenas um materialismo histórico muito vulgar nega o poder das idéias, e diz que as idéias são apenas interesses materiais disfarçados. Pode ser que, sem a pressão das forças sociais, idéias políticas são natimortos: o que é certo é que essas forças, a menos que revestidas em idéias, se mantém cegas e sem direção.
A Teoria Política é um ramo da filosofia moral que começa com a descoberta ou aplicação de noções morais na esfera das relações políticas. Não quero dizer, como creio que alguns Filósofos Idealistas podem ter acreditado, que todos os movimentos históricos ou conflitos entre humanos são reduzíveis a movimentos ou conflitos de idéias ou forças espirituais, ou até mesmo que eles são efeitos (ou aspectos) destes. Mas eu quero dizer que para entender tais movimentos ou conflitos é, acima de tudo, entender as idéias ou atitudes das vidas envolvidas neles, o que sozinho faz esses movimentos parte da história humana, e não meramente eventos naturais. Palavras políticas, noções e atos não são inteligíveis, salvo no contexto dos problemas que dividem os homens que os usam. Consequentemente nossa própria atitude e atividades são prováveis a permanecer obscuras para nós, a menos que nós entendamos os problemas dominantes de nosso próprio mundo. O mais importante disso é a guerra declarada que tem sido lutada entre dois sistemas de idéias que dão diferentes e conflitantes respostas para o que tem sido por muito tempo a questão central da política – a questão da obediência e coerção. ‘Por que eu (ou qualquer pessoa) deveria obedecer outros?’ Por que eu não deveria viver como desejo?’ ‘Devo obedecer?’ ‘Se desobedecer, serei coagido?’ ‘Por quem e em qual grau, e no nome de que, e pro bem de que?’
Mediante as respostas para essas questões dos limites admissíveis de coerção pontos de vistas opostos são mantidos no mundo de hoje, cada um alegando a fidelidade de um grande numero de homens. Parece a mim, portanto, que qualquer aspecto dessa questão é digno de exame.
Coagir um homem é privá-lo da liberdade – liberdade de que? Quase todo moralista na história humana elogia a liberdade. Como a felicidade e a bondade, como a natureza e a realidade, liberdade é um termo cujo significado é tão poroso que há poucas interpretações a que é capaz de resistir. Não proponho discutir nem a história dessa palavra prótea nem seus mais de duzentos sentidos registrados por historiadores de idéias. Proponho examinar não mais que dois desses sentidos – mas eles são sentidos centrais, com uma grande quantidade de historia humana por trás, e, se me ousar a dizer, ainda por vir. O primeiro desses sentidos políticos de freedom ou liberty (usarei ambas para dizer o mesmo), que (seguindo muitos precedentes) vou chamar sentido “negativo” está envolvido na resposta à pergunta ‘Qual é a área em que o sujeito – uma pessoa ou um grupo de pessoas – é ou deve ser deixado para fazer ou ser o que ele é capaz de fazer ou ser sem interferência de outras pessoas?’ O segundo, que devo chamar de sentido ‘positivo’ envolve a resposta da pergunta ‘Qual ou quem é a referência de controle e interferência que pode determinar alguém a fazer ou ser isso ao invés daquilo?’ As duas questões são claramente diferentes, apesar de as respostas para elas talvez coincidirem.
I
A noção da liberdade negativa
Normalmente me é dito para ser livre no grau em que nenhum homem ou corpo de homem interfira em minhas atividades. Liberdade Política nesse sentido é simplesmente a área em que cada homem pode agir desobstruído por outros. Se sou impedido por outros de fazer algo que eu poderia, caso contrário, fazer, sou naquele grau sem liberdade; e se essa área é contraída por outro homem além de um certo mínimo, posso ser descrito como sendo coagido, ou, talvez, escravizado. Coerção não é, de qualquer forma, um termo que cobre toda forma de inabilidade. Se digo que não sou capaz de pular mais que dez pés no ar, ou que não posso ler, pois sou cego, ou não consigo entender páginas negras de Hegel, seria excêntrico dizer que sou naquele grau coagido ou escravizado. Coação implica na interferência deliberada de outros seres humanos em uma área em que eu agiria de outra forma. Você tem falta de liberdade política ou liberdade apenas se for impedido de atingir um objetivo por um ser humano. Mera incapacidade de se atingir um objetivo não é falta de liberdade política. Isso é trazido pelo uso de tais expressões modernas como “liberdade econômica” e sua contrapartida “escravidão econômica”. É discutido, muito plausivelmente, que se um homem é muito pobre para obter algo em que não haja banimento legal – pão, uma viagem ao redor do mundo, recurso à corte legal – ele é tão livre para ter tais coisas quanto seria se elas fossem proibidas a ele pela lei. Se minha pobreza fosse um tipo de doença que me impedisse de compra um pão, ou pagar uma viagem ao redor do mundo, ou ter meu caso ouvido, como claudicação me impede de correr, essa inabilidade não seria naturalmente descrita como falta de liberdade, muito menos falta de liberdade política. É apenas devido a minha crença que minha inabilidade de ter tal coisa é devida ao fato de que outro ser humano tomou previdências por meio de que eu sou, enquanto outros não são, impedido de ter dinheiro suficiente para pagar por isso, acredito que sou vitima de escravidão ou coerção. Em outras palavras, o uso do termo depende numa teoria particular social e econômica sobre as causas de minha pobreza ou fraqueza. Se minha falta de bens materiais reflete minha falta de capacidade mental ou física então começo a falar sobre ser privado de liberdade (e não simplesmente sobre pobreza) apenas se eu aceitar a teoria. Se, em adição, eu acreditar que estou sendo mantido em desejo por um acordo específico que considero injusto ou desleal, falo de escravidão econômica ou opressão. A natureza das coisas não nos enlouquece, apenas má vontade o faz, disse Rousseau. O critério de opressão é parte do que eu acredito ser o jogo jogado por outros seres humanos, direta ou indiretamente, com ou sem intenção de fazê-lo, onde meus desejos são frustrados. Por ser livre, nesse sentido, quero dizer não sofrer interferência dos outros. Quão maior a área de não interferência, maior minha liberdade.
Isso é o que queriam dizer os filósofos políticos clássicos ingleses quando usaram essa palavra. Eles discordavam sobre quão grande deveria ser essa área. Supunham que a área não podia, como as coisas eram, ser ilimitada, por que se fosse, entrar-se-ia num estado no qual homens poderiam, sem limites, interferir com outros homens; e esse tipo de liberdade ‘natural’ levaria ao caos social no qual as mínimas necessidades dos homens não seriam satisfeitas; ou então a liberdade dos fracos seria suprimida pelos fortes. Por que perceberam que os propósitos e atividades humanas não se harmonizam automaticamente uns com os outros e por isso (independente de suas doutrinas oficiais) eles colocaram grande valor em outros objetivos, tais como justiça, felicidade ou cultura, ou segurança, ou graus variados de igualdade, eles estavam preparados para reduzir a liberdade ante aos interesses de outros valores que eles acreditavam serem desejáveis. Pois sem isso, era impossível de se criar o tipo de associação que eles acreditavam desejável. Conseqüentemente, se assume que por esses pensadores a área de ação livre dos homens deve ser limitada pela lei. Mas, igualmente se assume, especialmente por tais libertários como Locke e Mill na Inglaterra, e Constant e Tocquevilee na França, que deve existir certa área mínima de liberdade pessoal que não deve, de forma alguma, ser violada, pois se ultrapassada, o individuo se encontrará em uma área deveras estreita mesmo que para o mínimo desenvolvimento de suas faculdades naturais; o que por si só torna impossível perseguir, e até mesmo conceber, os vários fins aos quais os homens mantêm bons ou certos ou sagrados. Segue-se que uma fronteira deve ser estabelecida entre a área da vida privada e a da autoridade pública. Onde deve ser estabelecida é um problema de argumento, na verdade de barganha. Homens são amplamente interdependentes, e nenhuma atividade dos homens é completamente privada quanto a nunca obstruir as vidas dos outros de alguma forma. ‘A liberdade dos peixes grandes é a morte dos peixinhos’; a liberdade de alguns deve depender da repressão de outros. A liberdade para um professor de Oxford, outros são conhecidos por adicionar, é uma coisa muito diferente da liberdade para um camponês egípcio.
A força dessa proposição deriva de algo que é, ambos, verdadeiro e importante, mas a frase se mantém um artifício político. É verdade que para oferecer direitos políticos, ou proteção contra a intervenção do Estado, para homens meio-vestidos, iletrados, desnutridos ou doentes é uma zombaria de sua condição; eles precisam de ajuda médica ou educação antes que possam entender, ou fazer uso de um aumento em suas liberdades. O que é liberdade para aqueles que não podem utilizá-la? Sem condições adequadas para o uso de liberdade, qual o valor dela? Coisas principais vêm na frente: há situações nas quais – para usar um ditado atribuído satiricamente aos niilistas por Dostoiévski – botas são superiores a Puchkin; liberdade individual não é a necessidade primária de todos. Pois liberdade não é a mera falta de frustrações de qualquer tipo; isso inflaria o significado até que significasse muito ou muito pouco. Os camponeses egípcios precisam de roupas ou remédios antes, e mais que, liberdade pessoal, mas o mínimo de liberdade que ele necessita hoje, e o nível mais alto que pode vir a precisar amanhã, não é uma espécie de liberdade peculiar para ele, mas idêntica à dos professores, artistas e milionários.
O que preocupa a consciência dos Liberais do Ocidente é, acredito, a crença, não de que a liberdade que o homem procura difere de acordo com suas condições econômicas e sociais, mas que a minoria que possui isso, ganhou-a através da exploração, ou pelo menos, evitando o olhar da vasta maioria que não a tem. Acreditam, com boas razões, que se a liberdade individual é o final ultimo para os seres humanos, nenhum deveria ser privado dela pelos outros; muito menos que alguns deveriam experimentar dela a custos dos outros. Igualdade de liberdade; não tratar os outros como não gostaria que me tratassem; reembolsando meu débito para aqueles que sozinhos tornaram possível minha liberdade ou prosperidade ou esclarecimento; justiça, em seu sentido mais simples e universal – essas são as fundações da moralidade liberal. Liberdade não é o único objetivo dos homens. Posso, como o crítico Russo Belinsky, dizer que se os outros são privados dela – se meus irmãos devem continuar na pobreza, miséria e presos – então eu não quero a liberdade para mim mesmo, a rejeito com ambas as mãos e prefiro infinitamente dividir de seus destinos. Mas nada se ganha pela confusão de termos. Para evitar a desigualdade gritante ou miséria generalizada, estou pronto a sacrificar alguma, ou toda, minha liberdade. Posso fazê-lo por vontade própria e livremente; mas é uma justiça da qual estou desistindo pelo bem da justiça ou igualdade ou amor por meus companheiros homens. Deveria ser atingido pela culpa, e com razão, se não estivesse em algumas circunstancias pronto para fazer tal sacrifício. Mas um sacrifício não é um aumento no que está sendo sacrificado, nomeado liberdade, apesar da grande necessidade moral ou compensação por isso.
Tudo é o que é: liberdade é liberdade, não igualdade ou equidade ou justiça ou cultura, ou felicidade humana ou uma consciência tranqüila. Se minha liberdade ou minha classe ou nação dependem da miséria de um número de seres humanos, o sistema que a promove é injusto e imoral. Mas, se me privo ou perco minha liberdade com objetivo de diminuir a vergonha de tamanha desigualdade, e desse modo não aumento materialmente a liberdade individual dos outros, uma perda absoluta de liberdade ocorre. Pode ser compensada por um ganho na justiça ou na felicidade ou na paz, mas a perda da liberdade – ‘social’ ou ‘econômica’- é aumentada. Ainda assim, se mantém verdade que a liberdade de alguns deve algumas vezes ser cortada para garantir a liberdade dos outros. Sobre que principio isso deveria ser feito? Se a liberdade é um valor intocável, sagrado, não pode existir tal principio. Uma ou outra regra ou princípio conflitante deve, de qualquer forma, na prática, gritar mais alto: não por razões que podem ser claramente especificadas, muito menos generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, um compromisso prático deve ser encontrado.
Filósofos com uma visão otimista da natureza humana e a crença na possibilidade de harmonia dos interesses humanos, como Locke ou Adam Smith, ou algumas vezes, Mill, acreditavam que a harmonia social e progresso eram compatíveis com a reserva de grandes áreas de vida privada superiores que nem o Estado ou nenhuma outra autoridade deveria ser permitido ultrapassar. Hobbes, e aqueles que acreditavam nele, especialmente pensadores conservadores ou reacionários, discutiam que se fosse para os homens serem impedidos de destruírem uns aos outros e fazerem da vida social uma selva ou selvageria, proteções maiores deveriam ser instituídas para mantê-los em seus lugares; ele desejava correspondentemente aumentar a área de controle centralizado e diminuir a do individuo. Mas ambos os lados acreditavam que alguma porção da existência humana deveria se manter independente da atmosfera do controle social. A invasão dessa preservação, mesmo que pequena, seria despotismo. O mais eloqüente de todos os defensores da liberdade e privacidade, Benjamin Constant, que não esqueceu a ditadura Jacobina, declarou que no mínimo as liberdade de religião, opinião, expressão, propriedade deveriam ser garantidas contra invasões arbitrarias. Jefferson, Burke, Paine, Mill compilaram diferentes catálogos de liberdade individual, mas a discussão de manter a autoridade sob controle é sempre substancialmente a mesma. Nós devemos preservar uma área mínima de liberdade pessoal se não queremos ‘degradar ou negar nossa natureza’. Não podemos permanecer absolutamente livres, e devemos desistir de alguma de nossa liberdade para preservar o resto. Mas rendimento total é autodestrutivo. Qual então deve ser o mínimo? Aquele que o homem não deve desistir sem ofender a essência de sua natureza humana. Qual é essa essência? Quais os padrões que contempla? Esse tem sido, e talvez sempre seja, um problema de debate infinito. Mas qualquer que seja o principio em que a área de não interferência deve ser desenhada, se é aquele sobre lei natural ou direito natural, ou utilidade ou pronunciamentos de imperativos categóricos, ou a santidade do contrato social ou qualquer outro conceito com o qual homens procuraram clarificar ou justificar suas convicções, liberdade nesse sentido significa de, falta de interferência além, deslocamento, mas sempre reconhecível limite. ‘A única liberdade que merece esse nome, é aquela que busca nosso próprio bem de nosso próprio jeito’, disse o campeão mais celebrado. Se é assim, a compulsão pode alguma vez ser justificada? Mill não tinha duvidas que sim. Já que justiça demanda que todos os indivíduos tenham direito ao mínimo de liberdade, todos os outros indivíduos têm necessidade de ser impedidos, se não por força, privando qualquer um dela. Na verdade, a função da lei era a prevenção de que eu fizesse tais colisões: o Estado era reduzido ao que Lassale desdenhosamente descreveu como as funções do guarda noturno ou policial de tráfico.
O que faz a proteção da liberdade individual tão sagrada à Mill? Em seu artigo famoso ele declara que, a menos que o individuo seja deixado para viver como deseja em ‘ a parte *de sua conduta] que diz respeito meramente a ele mesmo, civilizações não podem avançar; a verdade não vai, por falta de mercado livre de idéias, vir à tona; não haverá espaço para espontaneidade, originalidade, gênios, para energia mental, para coragem moral. A sociedade será esmagada pelo peso da ‘mediocridade coletiva’. O que for rico e diversificado será esmagado pelo peso do costume, pela constante tendência dos homens à conformidade, que gera apenas capacidades ‘murchas’, homens ‘apertados e ofuscados’, ‘comprimidos’ e ‘inflexíveis’ ‘A auto-afirmação pagã’ é tão digna quanto a ‘autonegação cristã’. ‘Todos os erros que [um homem] é susceptível de cometer contra conselho e advertência, são compensados pelo mal de permitir outros, para obrigar os outros ao que consideram seu bem. A defesa da liberdade consiste no objetivo ‘negativo’ de afastar interferências. Ameaçar um homem com perseguição a menos que ele se submeta a uma vida na qual ele não exerce escolha alguma em seus objetivos; Bloquear em sua frente todas as portas exceto uma, não importa qual nobre a perspectiva em que se abre, ou quão benevolente são os motivos daqueles que organizam isso, é pecar contra a verdade que ele é um homem, um ser com uma vida própria para viver. Isto é a liberdade como foi concebida pelos liberais no mundo moderno dos dias de Erasmus (alguns diriam Occam) até os nossos. Cada pedido de liberdades civis e direitos individuais, todo protesto contra a exploração e humilhação, contra a invasão da autoridade pública, ou a hipnose em massa do costume ou propaganda organizada, surgem dessa concepção individualista e muito disputada do homem.
Três fatos sobre esta posição podem ser notados. Em primeiro lugar, Mill confunde duas noções distintas. Uma que toda coerção é, na medida em que frustra os desejos humanos, más como tal, embora possa ter de ser aplicada para evitar outros males maiores; enquanto a não interferência, que é o oposto de coerção, é boa como tal, embora não seja o único bem. Esta é uma concepção ‘negativa’ da liberdade em sua forma clássica. A outra é que os homens devem procurar descobrir a verdade, ou para desenvolver certo tipo de personagem que Mill aprovou – critico, original, imaginativo, independente, não-conformado ao ponto de excentricidade, e assim por diante – e que a verdade pode ser encontrada, e que tal personagem pode ser criado, apenas em condições de liberdade. Ambas essas visões são visões liberais. Mas elas não são idênticas, e a conexão entre elas é, na melhor das hipóteses, empírica. Ninguém diria que verdade ou liberdade de expressão poderiam florescer onde o dogma esmagasse todos os pensamentos. Mas, a prova da história tende a mostrar (como, aliás, foi defendido por James Stephen em seu ataque formidável à Mill em seu Liberdade, Igualdade, Fraternidade) que integridade, amor pela verdade e pelo individualismo crescem pelo menos tão freqüentemente em comunidades severamente disciplinadas, entre, por exemplo, os Calvinistas puritanos da Escócia ou Nova Inglaterra, ou sob a disciplina militar, como nas sociedades mais tolerantes e indiferentes, e se é assim, o argumento de Mill para a liberdade como uma condição necessária para o crescimento da genialidade humana cai por chão. Se seus objetivos se mostrassem incompatíveis, Mill seria forçado por um dilema cruel, independentemente das novas dificuldades criadas pela inconsciência de suas doutrinas com utilitarismo estrito, mesmo em sua versão humana delas.
Em segundo lugar, a doutrina é relativamente moderna. Não parece haver qualquer discussão sobre liberdade individual como ideal político consciente (ao contrário de sua existência atual) no mundo antigo. Condorcet já havia observado que a noção de direitos individuais estava ausente das concepções jurídicas dos romanos e gregos. O que parece assegurar a igualdade aos judeus, chineses e todas as civilizações antigas que, desde então vieram à luz. O domínio deste ideal tem sido a exceção e não a regra, mesmo na história recente do Ocidente. Nem a liberdade, nesse sentido, regularmente incitou um grito de guerra para as grandes massas de seres humanos. O desejo de não ser usurpado, para ser deixado por si só, tem sido a marca das civilizações em parte de ambos, indivíduos e comunidades. O sentido de privacidade em si, da área das relações pessoais como sagrada como seu próprio direito deriva do conceito de liberdade que, por todas suas raízes religiosas, dificilmente mais velha em seu estado desenvolvido, que o Renascimento ou a Reforma. No entanto, seu declínio marca a morte da civilização, de toda uma perspectiva moral.
A terceira característica dessa noção de liberdade é sua maior importância. É que a liberdade nesse sentido não é incompatível com alguns tipos de autocracia, ou de qualquer forma com a falta de um auto-governo. Liberdade, nesse sentido é a preocupação principal com a área de controle, não com sua fonte. Assim como a democracia pode, de fato, privar o cidadão de um grande número de liberdades que ele poderia ter em alguma outra forma de sociedade, por isso é perfeitamente concebível que um déspota de mente liberal permita que seus súditos tenham grande liberdade pessoal. O déspota que deixa a seus súditos uma grande área de liberdade pessoal pode ser injusto, ou incentivar as mais selvagens desigualdades, talvez se importe pouco pela ordem, ou virtude, ou conhecimento; mas se ele não coíbe suas liberdades, ou pelo menos, se os restringe menos que outros regimes, ele cumpre as especificações de Mill.
Liberdade, neste sentido, não é, em todo caso, logicamente, conectada com democracia ou autogoverno. Autogovernos podem, em conjunto, proporcionar uma melhor garantia de liberdades civis que outros regimes, e têm sido defendidos desse modo por libertários. Mas não há, necessariamente, conexão entre liberdade individual e a regra democrática. A resposta à pergunta: ‘Quem me governa?’ é logicamente diferente da questão: ‘Quão longe o governo interfere comigo?’ É nessa diferença que o grande contraste entre os dois conceitos de liberdade negativa e positiva, no final, consiste. Já que o sentido de liberdade ‘positiva’ vem à luz se tentarmos responder a pergunta, não ‘À que sou livre para fazer ou ser?’ mas ‘Por quem sou governado?’ ou ‘Quem pode dizer o que posso ser ou fazer?’ A conexão entre democracia e liberdade individual é muito mais tênue que pareceu aos defensores de ambos. O desejo de ser governado por mim mesmo, ou de qualquer forma, de participar no processo pelo qual minha vida é controlada, pode ser um desejo tão profundo quanto aquele pela área de ação, e talvez, historicamente mais velho. Mas não é um desejo pela mesma coisa. Tão diferente que são, na verdade, que podem ter levado ao grande choque de ideologias que domina nosso mundo. Pois, a concepção ‘positiva’ de liberdade, não é liberdade de, mas liberdade para – para liderar uma forma prescrita de vida – o que os adeptos da ‘negativa’ representam como sendo, às vezes, nada melhor que um disfarce capcioso de tirania brutal.
II
A noção de liberdade positiva
O sentido positivo da palavra liberdade deriva do desejo da parte do individuo de ser seu próprio mestre. Desejo que minha vida e minhas decisões dependam de mim, não de forças externas de forma nenhuma. Desejo ser meu próprio instrumento, não dos atos ou vontades dos outros homens. Desejo ser sujeito, não objeto; ser movido por razões, por propósitos conscientes, que são meus, não por causas que me afetem de fora. Desejo ser alguém, não ninguém; um fazedor – decidindo, não sendo decidido para – auto dirigido e não influenciado por natureza externa ou por outros homens como seu eu fosse uma coisa, ou um animal, ou um escravo incapaz de atuar num papel de humano, isto é, de conceber metas e políticas próprias minhas e realizá-las. Isto é pelo menos parte do que eu quero dizer quando falo que sou racional, e que essa é a razão que me distingue como ser humano do resto do mundo. Desejo, acima de tudo, ter consciência de mim mesmo como um pensador, disposto, ativo, tendo responsabilidades por minhas escolhas e capaz de explicá-las por referências às minhas próprias idéias e propósitos. Sinto-me livre no grau que acredito ser verdade, e escravizado no grau que sou feito para perceber que não é.
A liberdade que consiste em ser mestre de si mesmo, e a liberdade que consiste em não ser impedido de escolher o eu faço aos outros homens, pode, em face disso, parecer um conceito sem grande noção ‘negativa’ de liberdade, historicamente desenvolvidas em direções divergentes, não sempre logicamente em passos respeitáveis, até que, no final, elas vêm em direção uma da outra e entram em conflito.
Um modo de deixar isso claro é em termos de quantidade independente de movimento que inicialmente, talvez uma metáfora bastante inofensiva, de autodomínio adquirido. ‘Sou meu próprio mestre’; ‘Não sou escravo dos homens’; Mas posso eu (como os Platonistas ou Hegelianos tendem a dizer) não ser escravo da natureza? Ou das minhas próprias paixões desenfreadas? Não são essas muitas espécies de ‘escravo’ – alguns políticos ou legais, outros morais ou espirituais? Os homens não tiveram a experiência de se libertar da escravidão espiritual, ou escravidão à natureza, e eles não se tornaram conscientes disso no curso, por um lado, de um eu que domina, e por outro, de algo neles que é trazido para o restante? Esse eu dominante é, então, por alguns, identificado com razão, como minha ‘natureza superior’ com o eu que calcula e que visa o que irá satisfazer em longo prazo, com meu eu ‘real’, ou ‘ideal’, ou ‘autônomo’, ou com meu eu ‘em seu melhor’; o que é depois contrastado com impulsos irracionais, desejos incontroláveis, minha natura ‘mais baixa’, a procura de prazeres imediatos, meu eu ‘empírico’ e ‘heterônomo’, varrido por cada rajada de desejo e paixão, necessitando ser rigidamente disciplinado se é para se elevar para a altura completa de sua natureza ‘real’. Presentemente os dois eus podem ser representados como divididos por um grande hiato; o eu real pode ser concebido como algo mais selvagem que o individuo (como o termo é entendido normalmente), como um ‘todo’ social do qual o individuo é um elemento ou aspecto: uma tribo, um Igreja, um Estado, a grande sociedade dos vivos e dos mortos e os ainda não nascidos. Esta entidade é então identificada como sendo o ‘verdadeiro’ eu que, por impor sua coletividade, ou ‘orgânico’, vontade própria sobre os ‘membros’ recalcitrantes, atinge sua própria e, portanto, a liberdade ‘superior’ deles. Os perigos de usar metáforas orgânicas para justificar a coerção de alguns homens por outros a fim de elevá-los ao nível ‘mais alto’ de liberdade foram muitas vezes apontados. Mas, o que dá tal plausibilidade como há nesse tipo de linguagem é que nós reconhecemos que é possível, e às vezes justificável, coagir homens em nome de algum objetivo (deixe-nos dizer, justiça ou saúde pública) que eles iriam, se fossem mais esclarecidos, exercerem eles mesmos, mas não o fazem, pois são cegos, ignorantes ou corruptos. Isso torna mais fácil para mim conceber-me a coagir outros para seu próprio bem, por eles, não por mim, já que não resistiriam a mim se fossem racionais e sábios como eu e entendessem seus próprios interesses como eu entendo. Mas posso continuar e argumentar um pouco mais que isso. Posso declarar que eles estão na verdade apontando para o que em seu estado ignorante eles resistem conscientemente, por que existe dentro deles uma entidade oculta – seus desejos racionais latentes, ou o ‘verdadeiro’ propósito deles – e que essa entidade, embora seja desmentida por tudo que eles sentem e fazem abertamente, é o eu ‘real’ deles, sobre o qual o eu empírico pobre no espaço e tempo pode saber muito pouco ou nada a respeito; e esse espírito interior é o único que merece ter seus desejos levados em conta. Uma vez que eu tome este ponto de vista, estou em posição de ignorar os desejos verdadeiros dos homens e das sociedades. Para intimidar, oprimir, torturar em nome, e em beneficio, do eu ‘real’ deles. Com a certeza de qual é o verdadeiro objetivo dos homens (felicidade, dever, sabedoria, uma sociedade justa e auto- realização) devem ser idênticos à sua liberdade – a livre escolha de seu eu ‘verdadeiro’, embora seu eu muitas vezes submerso e inarticulado.
Esse paradoxo tem sido freqüentemente exposto. É uma coisa dizer que eu sei o que é bom para X enquanto ele próprio não sabe; e até mesmo ignorar seus desejos para seu próprio bem; e outra bem diferente é dizer que ele eo ipso escolheu isso, não conscientemente, não como ele faz todo dia em sua vida, mas em seu papel como um eu racional do qual seu eu empírico não tem conhecimento – o eu ‘real’ que distingue bem, e não pode escolhê-lo quando é revelado. Essa representação monstruosa, que consiste em equacionar o que X escolheria se fosse algo que ele não é, ou pelo menos não ainda, com o que X realmente procura e escolhe, é o coração de todas as teorias políticas de auto-realização. É uma coisa dizer que eu posso ser coagido para meu próprio bem, que sou muito cego para enxergar: isso pode, na ocasião ser para meu benefício; na verdade, pode alargar o âmbito de minha liberdade. Outra é dizer que se é para meu bem, então não estou sendo coagido, pois eu havia desejado isso, independente seu eu sabia ou não. E eu sou livre (ou ‘verdadeiramente’ livre) mesmo enquanto meu pobre corpo terreno e minha mente tola rejeitam isso, e lutam como grande desespero contra aqueles que buscam, mesmo que benevolentes, me imporem isso.
Essa transformação mágica, ou por passe de mágica (pela qual William James tão justamente zombou dos Hegelianos), pode sem dúvidas ser perpetradas com a mesma facilidade com o conceito ‘negativo’ de liberdade, na qual o eu com que não se deveria interferir não é mais um individuo com desejos e necessidades reais como são normalmente concebidos, mas o homem ‘real’ dentro identificado com a procura de algum propósito ideal não sonhado por seu eu empírico. E, como no caso o eu ‘positivamente’ livre, essa entidade pode ser inflada em alguma entidade super-pessoal – um Estado, uma classe, uma nação, ou mesmo a própria marcha histórica. Mas a concepção ‘positiva de liberdade como mestre de si mesmo, que sugere um homem dividido contra si mesmo, tem em fato, e por questão histórica, de doutrina e prática, que faz mais fácil essa divisão da personalidade em duas: o transcendente, controle dominante e o feixe empírico de desejos e paixões à serem disciplinado. É esse fato histórico que tem sido influente. Demonstra (se demonstrações de fatos tão óbvios são necessárias) aquelas concepções de liberdade diretamente derivadas de visões do que constitui o eu, uma pessoa, um homem. Manipulação suficiente da definição de homem, e liberdade pode ser feita para significar o que quer que o manipulador deseje. A história recente tornou bem claro que a questão não é meramente acadêmica.
As conseqüências da distinção entre dois eus se tornarão ainda mais claras se alguém considerar as duas principais formas de desejos auto-dirigidas – dirigidas pela ‘verdadeiro’ eu de alguém – que foram historicamente tomadas: a primeira, de autonegação, a fim de alcançar independência, a segunda, de auto-realização, ou auto-identificação total com um princípio específico ou ideal a fim de atingir o mesmíssimo fim.
III
O retiro para a cidadela interior
Sou possuidor de razão e vontade. Eu concebo fins e desejo atingi-los; mas, eu sou impedido de atingi-los, não me sinto mais mestre da situação. Posso ser impedido pelas leis da natureza, ou por acidentes, atividades dos homens, ou efeito, muitas vezes involuntário, das instituições humanas. Essas forças talvez sejam demais para mim. O que devo fazer para evitar de ser esmagado por elas? Devo me libertar dos desejos que sei que não posso realizar. Desejo ser o mestre do meu reino, mas minhas fronteiras são longas e inseguras, por isso eu os contrato a fim de eliminar a área vulnerável. Começo desejando felicidade, poder, conhecimento, ou a realização de alguns objetivos específicos. Mas eu não posso comandá-los. Escolho evitar a derrota e desperdício e, portanto, decido não lutar por nada que não posso obter. Determino-me a não desejar o que é inatingível. O tirano me ameaça com a destruição de minha propriedade, com pena de prisão, com o exílio ou a morte de pessoas que eu amo. Mas se não me sinto mais ligado a propriedade, não me importo mais se estou na prisão, se matei dentro de mim meus afetos naturais, então ele não pode me dobrar às suas vontades, pois tudo que me sobrou não é subjugado a medos empíricos ou desejos. É como se eu tivesse executado um recuo estratégico em uma cidadela interior – minha razão, minha alma, meu eu ‘numênico’ – que faz o que pode, nem forças externas cegas, ou a maldade humana, podem tocar. Retirei-me para dentro de mim mesmo; lá, e apenas lá, estou seguro. É como se eu dissesse: ‘Tenho uma ferida em minha perna. Há apenas dois métodos de me libertar da dor. Um é curar a ferida. Mas se a cura é muito difícil e incerta, há outro método. Posso me livrar da ferida cortando minha perna. Se me treinar a não querer nada para que a posse da minha perna seja indispensável, não sentirei a falta dela.’ Esta é a auto-emancipação dos ascetas e quietistas , sábios estóicos e budistas, homens de várias religiões ou de nenhuma, que fugiram do mundo e escaparam do jugo da sociedade ou opinião pública, por algum processo de auto- transformação deliberada que lhes permite não se importar mais para qualquer valor da sociedade, para permanecer isolados e independentes na borda dela, não mais vulneráveis às suas armas. Todos os isolamentos político, toda autarquia econômica, toda forma de autonomia, tem algum elemento dessa atitude. Elimino os obstáculos em meu caminho abandonando meu caminho; eu recuo em minha própria seita, minha própria economia planejada, meu próprio território deliberadamente isolado, onde nenhuma voz do lado de fora precisa ser ouvida, e nenhuma força externa pode ter efeito. Essa é uma forma de busca por segurança; mas também tem sido chamada de busca por liberdade pessoal, nacional ou independência.
A partir dessa doutrina, e sua aplicação aos indivíduos, não há uma grande distância das concepções daqueles que, como Kant, identificaram a liberdade não de fato como a eliminação dos desejos, mas como a resistência a eles, e controle sobre eles. Identifico-me com o controlador e escapo da escravidão do controlado. Sou livre por que, e na medida que sou autônomo. Obedeço às leis, mas eu as impus, ou as encontrei, em meu próprio eu sem coação. Liberdade é obediência, mas nas palavras de Rousseau, ‘obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos’, e nenhum homem pode escravizar a si mesmo. Heteronomia é a dependência a fatores externos, a responsabilidade de ser um joguete do mundo externo que não posso controlar inteiramente, e que, portanto, me controla e ‘escraviza’. Sou livre apenas no grau em que minha pessoa não é ‘algemada’ por nada, que obedece forças sobre as quais eu não tenho controle algum; não posso controlar as leis da natureza; minha atividade livre deve, portanto, em hipótese ser levantada acima o mundo empírico da causalidade. Esse não é o lugar para discutir a validade dessa doutrina antiga e famosa, eu só gostaria de salientar que as noções de liberdade como resistência (ou fuga) aos desejos irrealizáveis, e como independência da esfera a causalidade, desempenham um papel central na política não menos do que na ética.
Pois se a essência dos homens é que eles são seres autônomos – autores de valores, de fins em si mesmos, a autoridade máxima que consiste precisamente no fato que tem vontade livre – então nada é pior que tratá-los como se não fossem seres autônomos, mas objetos naturais, joguetes de influencias casuais, criaturas à mercê de estímulos externos, cujas opções podem ser manipuladas por sues governantes, seja por ameaças de força ou ofertas de recompensas. Tratar os homens dessa maneira é tratá-los como se não fossem auto-determinados. ‘Ninguém pode obrigar-me a ser feliz a sua própria maneira’, disse Kant. O paternalismo é ‘o maior despotismo imaginável’. É assim, pois tratar os homens como se não fossem livres, mas material humano para mim, o reformador benevolente, moldá-lo de acordo com meu próprio, não deles, propósitos adotados livremente. Isto é, é claro, precisamente a política que os primeiros utilitaristas recomendaram. Helvetius (e Bentham) acreditavam não em resistir, mas em usar, a tendência dos homens de serem escravos de suas paixões; eles desejavam balançar recompensas e punições em frente aos homens – a forma mais indesejável possível de heteronomia – se, isso quer dizer que os ‘escravos’ pudessem ser mais felizes. Mas, para manipular os homens, para impulsioná-los em direção às metas que você – o reformador social – vê, mas que eles não vêem, é negar a essência humana, ou enganá-los, isto é, para usá-los como meios para meus, não deles próprios, fins concebidos independentemente, mesmo se for para o próprio benefício deles, é, com efeito, tratá-los como sub-humanos, se comportar como se os fins deles são menos finais e sagrados que os meus. Em nome de que posso até mesmo me ver no direito de forçar os homens a fazer o que eles não desejam ou concederam? Somente em nome de algum valor maior que eles mesmos. Mas se, como Kant propôs, todos os valores são feitos de tal forma pelos atos livres dos homens, e chamados de valores apenas se são assim, não há valor maior que o individual. Portanto, fazer isso é coagir os homens em nome de algo menor e menos final que eles mesmos – submetê-los ao meu desejo, ou para o desejo de outrem de felicidade ou conveniência ou segurança ou oportunidade. Estou visando algo desejado (por qualquer motivo, não importando quão nobre) por mim ou meu grupo, para os quais estou usando outros homens como meios. Mas essa é uma contradição do que sei que os homens são, ou seja, fins neles mesmos. Todas as formas de adulteração dos seres humanos, chegando a eles, moldando-os contra sua vontade ao seu próprio padrão, todo pensamento de controle e condicionamento, são, portanto, uma negação daquilo nos homens que os fazem homens e de seus valores fundamentais.
O individuo livre de Kant é um ser transcendente, além do domínio da causalidade natural. Mas em sua forma empírica – em que a noção de homem é aquela da vida comum – essa doutrina era o coração do humanismo liberal, tanto moral e politicamente, foi profundamente influenciado por Kant e Rousseau no século XVIII. É uma versão a priori da forma de um Individualismo Protestante secularizado, em que o lugar de Deus é tomado pela concepção de vida racional e o lugar da alma do individuo que tenciona no sentido da união com ele é substituída pela concepção do individuo, dotado de razão, esforçando-se para ser governado pela razão e apenas razão, e depender de nada que possa desviar ou iludi-lo envolvendo sua natureza irracional. Autonomia, não heteronomia: agir e não que ajam através de você.
A noção de escravidão das paixões é – para aqueles que pensam nesses termos – mais que uma metáfora. Poi, me livrar do medo, amor ou desejo de conformar é me livrar do despotismo de algo que não posso controlar. Sófocles, quem Platão relata dizendo que apenas a velhice libertou da paixão do amor – o jugo de um mestre cruel – é relatado como uma experiência tão real como a da libertação de um tirano humano ou de um proprietário de escravos. A experiência psicológica de observar-me cedendo a algum impulso ‘inferior’, agindo por um motivo que não gosto, ou fazer algo que no momento que faço detesto, e refletir mais tarde que eu não era eu mesmo, ou não estava em controle de mim mesmo, quando fiz aquilo, pertence a essa forma de pensar e falar. Identifico a mim mesmo com meus momentos críticos e racionais. As conseqüências de meus atos podem não importar, pois não estão em meu controle; apenas meus motivos estão. Esse é o credo do pensador solitário que desafiou o mundo e se emancipou das cadeias de homens e coisas. Nessa forma a doutrina pode parecer primariamente um credo ético, e dificilmente político; no entanto, suas implicações políticas são claras, e entra na tradição do individualismo liberal, pelo menos tão profundamente quando o sentido ‘negativo’ de liberdade.
Talvez valha a pena observar que em sua forma individualista o conceito do sábio racional que escapou para a fortaleza interior de seu eu verdadeiro parece surgir quando o mundo externo se provou excepcionalmente árido, cruel ou injusto. ‘Ele é verdadeiramente livre’, disse Rousseau, ‘quem deseja o que pode executar, e faz o que deseja. ’ Em um mundo em que o homem buscando felicidade, justiça ou liberdade (em qualquer sentido) pode fazer pouco, por que acha muitas avenidas de ação bloqueadas para ele, a tentação de retirar-se para si mesmo pode tornar-se irresistível. Pode ter sido assim na Grécia, onde o ideal Estóico não pode ser totalmente desconectado com a queda das democracias independentes ante à centralizada autocracia Macedônia. Foi assim em Roma, por razões análogas, após o fim da República. Surgiu na Alemanha no século XVII, durante o período da mais profunda degradação dos Estados Germânicos que se seguiu à Guerra dos Trinta Anos, quando o caráter da vida pública, particularmente nos pequenos principados, forçou aqueles que valorizavam a dignidade da vida humana, não pela primeira ou ultima vez, a uma espécie e emigração interna. A doutrina que sustenta que o que não posso ter, devo ensinar-me a não querer, que um desejo eliminado, ou resistido com sucesso, é tão bom quanto um desejo satisfeito, é sublime, mas me parece, inconfundivelmente, uma forma de doutrina de uvas verdes: sobre o que não posso ter certeza, não posso querer verdadeiramente.
Isto deixa claro por que minha definição de liberdade como a habilidade de fazer o que deseja – o que é, com efeito, a definição adotada por Mill – não vai ser possível. Se descubro que posso fazer pouco ou nada do que desejo, preciso apenas contrair ou extinguir meus desejos, então serei livre. Se o tirano (ou ‘persuasão oculta’) consegue a condição de seus súditos (ou clientes) em perder seus desejos originais e abraçando (‘internalizando’) a forma de vida que ele inventou para eles, ele irá, em sua definição, ter tido sucesso em libertá-los. Ele irá, sem dúvidas, tê-los feito sentirem-se livres – como Epicteto se sente mais livre que seu mestre (e se diz que o homem proverbial sentiu-se feliz na tortura). Mas o que ele criou é a verdadeira antítese de liberdade política.
A autonegação ascética pode ser fonte de integridade, serenidade ou força espiritual, mas é muito difícil de ver como pode ser chamada de uma ampliação da liberdade. Se me salvo de um adversário recuando para dentro e trancando cada entrada e saída, posso estar mais livre do que se tivesse sido capturado por ele, mas sou mais do que se tivesse derrotado- o ou o capturado? Se vou longe demais, me contraio dentro de espaços muito pequenos, vou sufocar e morrer. A culminação lógica de destruir tudo através de que posso me machucar é suicídio. Enquanto eu existir no mundo natural, nunca poderei estar inteiramente seguro. Liberação total nesse sentido (como Schopenhauer corretamente percebeu) é conferida apenas pela morte.
Encontro-me em um mundo no qual encontro obstáculos para minha vontade. Aqueles que estão apegados ao conceito de liberdade ‘negativa’ talvez possam ser perdoados caso acreditem que a autonegação não é o único método de superar os obstáculos, que também é possível fazê-lo removendo-os: no caso de objetos não-humanos, por ações físicas; no caso de resistência humana, por força ou persuasão. Como quando eu induzo alguém a abrir espaço para mim em seu carro, ou conquistar um país que ameaça os interesses do meu. Tais atos talvez sejam injustos, podem envolver violência, crueldade, a escravidão dos outros, mas dificilmente pode ser negado que, desse modo, o agente é capaz no sentido mais literal de aumentar sua própria liberdade. É uma ironia da história que essa verdade seja repudiada por aqueles que a praticam com mais força, homens que, mesmo quando conquistam poder e liberdade de ação, rejeitam o conceito ‘negativo’ de liberdade em favor de sua contrapartida ‘positiva’. Seu ponto de vista domina mais da metade de nosso mundo; deixe-nos ver sobre que fundação metafísica descansa.
IV
Auto-realização
O único método verdadeiro de alcançar a liberdade, nos é dito, é pelo uso da razão critica, a compreensão do que é necessário e o que é contingente. Se sou um estudante, todas menos as mais simples verdades matemáticas intrometem-se como obstáculos ao livre funcionamento de minha mente, como teoremas cuja necessidade não entendo; são ditos serem verdades por alguma autoridade externa, e se apresentam a mim como corpos estranhos que esperam de mim que mecanicamente absorva em meu sistema. Mas quando eu entendo as funções dos símbolos, axiomas, as formas e regras de transformação – a lógica pela qual as conclusões são obtidas – e compreendo que essas coisas não podem ser obtidas de outra maneira, pois elas parecem seguir a partir de leis que governam o processo de minha própria razão, então as verdades matemáticas não intrometem-se como entidades externas forçadas sobre mim que devo receber independente de querer ou não, mas como algo que eu desejo livremente no curso do funcionamento natural de minha própria atividade racional. Para o matemático, a prova desses teoremas é parte de seu livre exercício de sua capacidade natural de raciocínio. Para o músico, depois de assimilar o padrão da contagem do compositor, e fazer dos fins do compositor seus próprios, a reprodução da musica não é obediência às leis externas, uma compulsão e barreira para a liberdade, mas um exercício livre, desimpedido. O músico não é ligado à contagem como um boi ao arado, ou um trabalhado fabril à maquina. Ele absorveu a contagem ao seu próprio sistema, teve, ao entendê-la, identificado-a consigo mesmo, mudou de impedimento à uma atividade livre em um elemento dessa atividade em si. O que se aplica à musica ou matemática deve, nos é dito, em principio se aplicar à todos os obstáculos que se apresentam como nódulos de coisas externas bloqueando nosso auto- desenvolvimento. Esse é o programa de racionalismo iluminista de Spinoza para as ultimas (algumas vezes inconscientes) disciplinas de Hegel. Sapere aude. O que você sabe, aquilo que você compreende a necessidade – a necessidade racional – você não pode enquanto permanecendo racional, querer fazer o contrário. Pois, querer que algo seja diferente do que deve ser é, dadas as premissas, a necessidade de governar o mundo – ser pro tanto ou ignorante ou irracional. Paixões, preconceitos, medos, neuroses, nascem da ignorância, e tomam a forma de mitos e ilusões. Ser governado por mitos, se eles brotam da imaginação vivida dos charlatões inescrupulosos que nos enganam a fim de nos explorar, ou por causas psicológicas ou sociológicas, é uma forma de heteronomia, de ser dominado por fatores externa, em uma direção, não necessariamente desejada pelo agente. Os cientistas deterministas do século XVIII supuseram que o estudo das ciências da natureza, e a criação das ciências da sociedade no mesmo modelo, fariam a operação de tais causas transparentemente claras, e assim, permitiriam indivíduos a reconhecer sua própria parte no funcionamento do mundo racional, frustrando apenas quando mal interpretada. O conhecimento liberta, como Epicuro ensinou há muito tempo, eliminando automaticamente os medos e desejos.
Herder, Hegel e Marx substituíram seus próprios modelos vitalistas da vida social pelos mais velhos, mecânicos, mas acreditaram não menos que seus adversários, que entender o mundo é ser livre. Eles meramente diferenciaram-se deles sublinhando o papel desempenhado pela mudança e crescimento no que faziam seres humanos serem humanos. A vida em sociedade não podia ser entendida por uma analogia retirada da matemática ou da física. Deve-se também entender a história, que são as leis peculiares do crescimento contínuo, quer seja por conflitos dialéticos ou de outra forma, que governam os indivíduos e grupos na sua interação uns com os outros e com a natureza. Não entender isto é, de acordo com esses pensadores, cair num tipo particular de erro, isto é, a crença que a natureza humana é estática, que suas propriedades essenciais são as mesmas o tempo todo, que é regida por leis naturais invariáveis, sejam elas concebidas em termos teológicos ou materialistas, o que implica no corolário falacioso que um legislador sábio pode, em principio, criar uma sociedade perfeitamente harmoniosa em qualquer tempo com a educação e legislação apropriadas, porque os homens racionais, em todas as épocas e países, devem sempre exigir as mesmas satisfações das mesmas necessidades inalteráveis. Hegel acreditava que seus contemporâneos (e de fato todos os seus antecessores) interpretaram erroneamente a natureza das instituições por que eles não entendiam as leis – as leis racionalmente inteligíveis, já que brotavam da operação da razão – que criam e alteram as instituições e transformam o caráter humano e a ação humana. Marx e seus discípulos sustentaram que o caminho dos seres humanos era obstruído não apenas por forças naturais, ou imperfeições de seu próprio caráter, mas, ainda mais, pelo funcionamento de suas instituições sociais, que eles tinham originalmente criado (nem sempre conscientemente) para certos propósitos, mas cujo funcionamento eles sistematicamente vieram a compreender mal, e que logo em seguida tornou-se obstáculo para o progresso de seus criadores. Marx ofereceu hipóteses sociais e econômicas para a consideração de tais mal entendidos, em particular da ilusão de que esses arranjos feitos pelo homem fossem forças independentes, como leis inevitáveis da natureza. Como exemplos de tais forças pseudo-objetivas, ele apontou para as leis de oferta e demanda, ou a instituição da propriedade, ou da eterna divisão da sociedade entre ricos e pobres, ou proprietários e trabalhadores, como muitas categorias inalteráveis. Não até que nós tivéssemos atingido um estagio que os feitiços dessas ilusões pudessem ser quebrados, isto é, até que homens o suficiente atingissem o estagio que sozinho lhes permitisse entender que essas leis e instituições eram elas mesmas o trabalho das mentes humanas e mãos, historicamente necessárias em seus dias, e depois confundidas com poderes objetivos, inexoráveis, poderia o velho mundo ser destruído, e substituído por uma maquina social libertadora e mais adequada.
Somos escravizados por déspotas, instituições, crenças ou neuroses, que podem ser removidas apenas através de analise e entendimento. Estamos presos por espíritos malignos que nós mesmo temos – embora não conscientemente – criado, e que podem ser exorcizados apenas por mim ao me tornar consciente e agir apropriadamente: de fato, para Marx entendimento é a ação apropriada, Sou livre se, e apenas se, planejo minha vida acordo com meu próprio desejo; planos implicam regras; uma regra não me oprime ou escraviza se eu a impor a mim mesmo conscientemente, ou a aceito livremente, tendo entendido-a, sendo ela criada por mim ou por outros, desde que seja racional, isto é, em conformidade com a necessidade das coisas. Entender por que as coisas devem ser como elas devem ser é desejar que sejam assim. Conhecimento liberta não ao nos oferecer mais possibilidades abertas entre as quais podemos fazer nossa escolha, mas por preservar-nos da frustração de tentar o impossível. Desejar que leis necessárias sejam outra coisa ao invés do que são é ser a presa de desejos irracionais – um desejo de que o que deve ser deveria também ser não-X. Para ir mais longe, e acreditar que essas leis são outra coisa do que o que necessariamente são é ser louco. Esse é o coração metafísico do racionalismo. A noção de liberdade contida nela não é a concepção ‘negativa’ de um campo (idealmente) sem obstáculos, um vácuo no qual nada me obstrui, mas a noção de auto-orientação ou autocontrole. Posso fazer o que quero comigo mesmo. Sou um ser racional; o que quer que possa demonstrar a mim mesmo como sendo necessário, incapaz de ser diferente em uma sociedade racional – isto é, em uma sociedade dirigida por mentes racionais, na direção de metas as quais um ser racional faria – eu não posso, sendo racional, desejar varrer do meu caminho. Eu assimilo isso em minha substancia como faço com as leis da lógica, da matemática, da qual eu nunca poderei ser frustrada, uma vez que não posso querer que seja diferente do que é.
Esta é a doutrina positiva de libertação pela razão. Formas socializadas dela, largamente díspares e opostas uma a outra como são, estão no coração das crenças nacionalistas, comunistas, autoritaristas, e totalitaristas de nossos dias. Ela pode, no curso de sua evolução, desviar-se longe de suas amarras racionalistas. No entanto, é desta liberdade que em democracias e em ditaduras se discute sobre, e por ela se luta, em muitas partes do mundo hoje. Sem tentar traçar a evolução histórica dessa idéia, gostaria de comentar algumas de suas vicissitudes.
V
O templo de Sarastro
Aqueles que acreditam em liberdade como auto-direção racional estão sujeitos, cedo ou tarde, a considerar como ela pode ser aplicada não apenas para a vida interior do homem, mas para suas relações com os outros membros de sua sociedade. Mesmo os mais individualistas entre eles – e Rousseau, Kant e Fichte certamente começaram como individualistas – vieram em algum ponto a perguntar a si mesmo se a vida racional não apenas para o individuo, mas também para a sociedade, era possível, e se sim, como se alcançava. Desejo ser livre como minha vontade racional (meu eu ‘verdadeiro’) comanda, mas os outros também devem ser. Como posso evitar colisões com suas vontades? Onde é a fronteira que fica entre meus (racionalmente determinados) direitos e o direito idêntico dos outros? Pois se sou racional, não posso negar que o que é certo para mim deve, pelas mesmas razões, ser certo para os outros que são racionais como eu. Um Estado Racional (ou livre) seria um Estado governado por tais leis as quais todos os homens aceitariam livremente; isto quer dizer, tais leis as quais eles próprios teriam promulgado se tivessem sido perguntados, como seres racionais, eles exigiriam; daí as fronteiras seriam as quais todos os homens racionais considerassem certo serem as fronteiras para os seres racionais.
Mas quem, de fato, deveria determinar quais são as fronteiras? Pensadores desse tipo discute, que se os problemas morais e políticos fossem genuínos – como certamente eram – eles devem, em principio, serem solucionáveis; isto quer dizer, deve haver um e apenas uma solução para qualquer problema. Todas as verdades poderiam, em principio, ser descobertas por um pensador racional, e demonstrada tão claramente que todos os outros homens não poderiam evitar aceitá-la; na verdade, esse já era o caso, em grande medida, nas novas ciências naturais. Nesta hipótese, o problema da liberdade política seria solucionável estabelecendo uma ordem justa que daria a cada homem toda a liberdade para a qual um ser racional tinha direito. Minha reivindicação por liberdade irrestrita pode a primeira vista não ser reconciliável com minha igualmente inqualificável reivindicação; mas essa solução racional de um problema não pode colidir com a solução igualmente verdadeira de outrem, pois duas verdades não podem ser logicamente incompatíveis; portanto, uma ordem justa deve ser, em principio, detectável – uma ordem na qual as regras fazem possível soluções corretas para todos os problemas possíveis que podiam surgir na mesma. Esse estado, ideal, harmonioso das coisas das coisas às vezes é imaginado como o Jardim do Éden antes da Queda do Homem, um Éden de onde fomos expulsos, mas pelo qual ainda estamos cheios de saudade; ou como a idade do ouro ainda antes de nós, na qual homens, tendo se tornado racional, não será mais ‘direcionado aos outros’, ou ‘alienar’ ou frustrar um ao outro. Nas sociedades existentes, justiça e igualdade são ideais que ainda pedem alguma quantidade de coação, pois a elevação prematura dos controles sociais podem ter levado à opressão dos mais fracos e mais estúpidos por mais fortes, mais capazes ou mais inescrupulosos. Mas é apenas a irracionalidade da parte dos homens (de acordo com essa doutrina) que os leva a desejar oprimir, explorar, ou humilhar uns aos outros. Homens racionais respeitarão o principio da razão, e não ter qualquer desejo de lutar ou dominar uns aos outros. O desejo de dominar é ele mesmo um sintoma da irracionalidade, e pode ser explicado e curado pelos métodos racionais. Spinoza oferece um tipo de explicação e remédio, Hegel outro, Marx um terceiro. Algumas das teorias podem, talvez, em algum grau, suplementar a outra, outras não são combináveis. Mas todas elas assumem que em uma sociedade de seres perfeitamente racionais o desejo de dominação estará ausente ou ineficaz. A existência de, ou vontade de, oprimir será o primeiro sintoma de que a solução aos problemas da vida social não foi ainda alcançada.
Isto pode ser colocado de outra forma. Liberdade é autodomínio, a eliminação dos obstáculos à minha vontade, quaisquer que sejam esses obstáculos – a resistência da natureza, minhas paixões desgovernadas, instituições irracionais, desejo ou comportamento oposto dos outros. A natureza eu posso, ao menos em principio, sempre moldar através de meios técnicos, e moldar minha forma. Mas como eu devo tratar seres humanos recalcitrantes? Devo, se puder, impor minha vontade neles também, ‘moldá-los’ ao meu padrão, dar papeis para eles em minha peça. Mas isso não irá significar que apenas eu sou livre enquanto eles são escravos? Será assim se meu plano não tiver nada a ver com os desejos ou valores deles, apenas com os meus próprios. Mas se meu plano é inteiramente racional, irá permitir o ‘verdadeiro’ desenvolvimento de suas verdadeiras naturezas, a realização de suas capacidades de decisões racionais, por ‘fazer o melhor de si’ – como parte da realização de meu próprio eu ‘verdadeiro’. Todas as soluções verdadeiras para todos os problemas genuínos devem ser compatíveis:m mais que isso, devem caber em um único conjunto; pois isso que significa chamá-los todos racional e ao universo harmonioso. Cada homem tem seu caráter especifico, habilidades, aspirações, fins. Se eu entender quais são esses fins e naturezas, e como eles se relacionam uns com os outros, posso, ao menos em principio, se tiver o conhecimento e a força, satisfazer a eles todos, desde que a natureza e as questões sejam racionais. A racionalidade é conhecer as coisas e pessoas pelo que são: não devo usar pedras para fazer violinos; ou fazer violinistas natos tocarem flauta. Se o universo é governado pela razão, então não haverá necessidade para coerção; uma vida planejada corretamente para todos irá coincidir com a plena liberdade – a liberdade de auto-orientação racional – para todos. Será assim se, e apenas se, o plano for o verdadeiro plano – o padrão único que sozinho atende as reivindicações da razão. Suas regras serão regras prescritas pela razão: elas só parecerão cansativas para aqueles cuja razão está adormecida, que não compreendem as verdadeiras ‘necessidades’ de seus próprios eus ‘reais’. Assim que cada parte reconhecer e desempenhar seus papeis dados a eles pela razão – a faculdade que entende sua verdadeira natureza e discerne seus verdadeiros fins – não poderá haver conflito. Cada homem será um ator liberto, auto-dirigido no drama cósmico. Assim, Spinoza noz diz que crianças, apesar de serem coagidas, não são escravas pois obedecem ordens dadas em seus próprios interesses, e que o sujeito de uma comunidade verdadeira não é escravo, pois o interesse comum inclui o dele próprio. Similarmente, Locke diz ‘Onde não há lei não há liberdade’, por que a lei racional é a direção para os ‘interesses adequados’ ou ‘bem geral’ de um homem; e acrescenta que desde que a lei desse tipo é o que ‘nos cobre de pântanos e precipícios’ ele ‘mal merece o nome de confinamento’, e fala dos desejos de escapar disso como sendo formas irracionais de ‘licença’ como ‘brutais’ e assim por diante. Montesquieu, esquecendo seus momentos liberais, fala de liberdade política como sendo não permissão de fazer o que se quer, ou mesmo o que a lei permite, mas apenas o ‘poder de fazer o que nós temos vontade’ o que Kant praticamente repete. Burke proclama o ‘direito’ do individuo de ser contido em seu próprio interesse, porque o ‘consentimento presumido de cada criatura racional é em uníssono com a ordem predisposta das coisas’.
A suposição comum desses pensadores (e de muitos outros escolásticos antes deles e Jacobinos e Comunistas depois deles) é que os fins racionais de suas naturezas ‘verdadeiras’ devem coincidir, ou se fazer que coincidam, apesar de quão violentamente nossos pobres, ignorantes, cheios de desejo, apaixonados, eu empírico possa chorar contra esse processo. Liberdade não é liberdade de fazer o que é irracional, ou estúpido, ou errado. Forçar o eu empírico no padrão correto não é tirania, mas liberação. Rousseau diz me que se abandonar livremente todas as partes de minha vida para a sociedade, eu crio uma entidade que, por que foi construída da igualdade de sacrifício de todos os seus membros, não pode desejar machucar nenhum deles; em tal sociedade, somos informados, não pode ser interesse de ninguém prejudicar aos outros. ‘Ao dar a mim mesmo para todos, não me dou para ninguém’, e recebo de volta a mesma quantidade que perco, como nova força suficiente para preservar meus novos ganhos. Kant nos diz que quando ‘o individuo abandona inteiramente sua liberdade selvagem, sem leis, para encontrá-la novamente, intacta, num estado de dependência de acordo com a lei’, essa por si só é a verdadeira liberdade, ‘pois essa dependência é meu próprio trabalho agindo como legislador. Liberdade, longe de ser incompatível com a autoridade, se tona praticamente idêntica a ela. Este é o pensamento e a linguagem de todas as declarações dos direitos do homem no século XVIII, e de todos aqueles que desejam uma sociedade como um projeto construído de acordo com as leis racionais do legislador sábio, ou da natureza, ou da historia, ou do Ser Supremo. Bentham, quase sozinho, obstinadamente passou a repetir que o negócio das leis não era libertar, mas conter: toda lei é uma infração da liberdade – mesmo se tal infração conduz a um aumento do montante de liberdade. Se os pressupostos subjacentes tivessem sido corretos – se o método de resolver problemas sociais assemelhava-se a forma em que se encontram as soluções para os problemas das ciências naturais, e se a razão fosse o que os racionalistas diziam que era – tudo isso talvez se seguisse. No caso ideal, liberdade coincide com leis: autonomia com autoridade. Uma lei que me impede de fazer o que eu não poderia, como ser são, possivelmente desejar fazer não é uma restrição de minha liberdade. Numa sociedade ideal, compostas de seres totalmente responsáveis, regras, por que eu dificilmente seria consciente delas, gradualmente desapareceriam. Apenas um movimento social foi ousado o suficiente para deixar este pressuposto bastante explícito e aceitar suas conseqüências – aquele dos Anarquistas. Mas todas as formas de liberalismo fundadas na metafísica racionalista versões desse credo mais ou menos diluídas.
No devido tempo, os pensadores que inclinaram suas energias para a solução do problema nessas linhas vieram a ser confrontados com a questão de como, na prática, os homens seriam feitos racionais nessa forma. Certamente eles deveriam ser educados. Pois os ignorantes são irracionais, heterônomos, e precisam ser coagidos, apenas para tornar tolerável a vida para os racionais para que possam viver na mesma sociedade e não serem obrigados a se retirar para um deserto ou para alguma altura Olímpica. Mas do ignorante não se pode esperar que entenda ou coopere com o propósito de seus educadores. A educação, diz Fichte, deve inevitavelmente trabalhar de tal forma que ‘que mais tarde você entenderá as razões do que estou fazendo agora’. Não se pode esperar das crianças que entendam porque são obrigadas a ir a escola ou do ignorante – que é, no momento a maioria da humanidade – por que eles são obrigados a entender as leis que os tornarão racionais. ‘Compulsão é também um tipo de educação’. Você aprende a grande virtude da obediência às pessoas superiores. Se você não consegue entender seus próprios interesses como um ser racional, não pode esperar que te consultem, ou cumpram seus desejos, no curso de te fazer racional. Eu devo, no final, te forçar a se proteger contra a varíola, mesmo que você não o deseje. Até mesmo Mill está preparado para dizer que posso forçadamente impedir um homem de atravessar uma ponte se não há tempo de alertá-lo que ela está prestes a cair, pois eu sei, ou sou justificado a assumir, que ele não deseja cair na água. Fichte sabe que um Alemão ignorante de seu tempo desejava ser ou fazer melhor que possivelmente poderia saber por si mesmo. O sábio te conhece melhor que você se conhece, pois você é a vitima de suas paixões, um escravo vivendo uma vida heterônoma, obtusa, incapaz de entender seu verdadeiro objetivo. Você quer ser um ser humano. É o dever do Estado satisfazer seu desejo. ‘A compulsão é justificada pela educação por discernimento futuro’. A razão dentro de mim, se é para triunfar, deve eliminar meus instintos inferiores, minhas paixões e meus desejos, que me tornam escravo. Similarmente (a transição fatal de conceitos individuais para sociais é quase imperceptível) os elementos mais elevados da sociedade – o melhor educado, o mais racional, aqueles que ‘possuem a maior percepção de seu tempo e das pessoas’ – pode exercer compulsão para racionalizar o setor irracional da sociedade. Pois – assim Hegel, Bradley, Bosanquet freqüentemente nos asseguraram – ao obedecer o homem racional, nós obedecemos a nós mesmos: Não de fato como estamos, afundados em nossa ignorância e paixões, criaturas fracas afligidas por doenças que necessitam um curandeiro, barreiras que precisam de um guardião, mas como poderíamos ser se fossemos racionais; como poderíamos ser mesmo agora, se pelo menos ouvíssemos o elemento racional que é, ex hyoithesi, dentro de cada ser humano que merece esse nome. Os filósofos de ‘Razão Objetiva’, do Estado duro, rigidamente centralizado de Fichte, ao liberalismo suave e humano de T.H. Green, certamente se supunham ser satisfatórios, e não resitentes, as exigências racionais que, não importa quão incipiente, seriam encontradas no peito de cada ser senciente.
Mas devo rejeitar tão otimismo democrático, e me afastar do determinismo ideológico dos Hegelianos para alguma filosofia mais voluntária, conceber a idéia de impor a minha sociedade – para sua própria melhoria – um plano de minha autoria, que elaborei em meu conhecimento racional; e que, a menos que eu aja por conta própria, talvez contra os desejos permanentes da maioria de meus companheiros cidadãos, pode nunca vir a se concretizar. Ou, abandonando o conceito razão completamente, posso conceber eu mesmo como um artista inspirado, que molda homens sem seus padrões na luz de sua visão única, como pintores combinam cores e compositores os sons; a humanidade é o material cru sobre o qual eu imponho minha vontade criativa; mesmo que homens sofram e morram no processo, eles são elevados a uma altura a qual nunca teriam subido sem minha coerciva – mas criativa – violação de suas vidas. Esse é o argumento usado por cada ditador, inquisidor ou valentão que procura alguma justificativa moral, mesmo estética, para sua conduta. Devo fazer para os homens (ou com eles) o que eles não podem fazer por si mesmo, e eu não posso pedir sua permissão ou consentimento porque eles não estão em condição de saber o que é melhor para eles; na verdade, o que ele permitiria ou aceitaria pode significar uma vida de mediocridade desprezível, ou talvez até mesmo sua ruína e suicídio. Permitam-me citar o verdadeiro progenitor da doutrina heróica, Fichte, uma vez mais: ‘Ninguém tem direitos contra a razão’. ‘O homem tem medo de subordinar sua subjetividade às leis da razão. Ele prefere a tradição ou arbitrariedade.’ No entanto, ele deve ser subordinado. Fichte apresenta as alegações do que ele chama razão; Napoleão, ou Carlyle, ou autoritários românticos talvez adorem outros valores, e vejam em seu estabelecimento pela força o único caminho para a ‘verdadeira’ liberdade.
A mesma atitude foi claramente expressa por Auguste Comte, que quando perguntado por que, se não permitimos liberdade de pensamento na química ou biológica, nós deveríamos permitir isso na moral ou na política. Por que, de fato? Se não faz sentido falar de verdades políticas – afirmações de fins sociais que todos os homens, porque são homens, devem, uma vez descobertas, concordar por assim ser; e se, como Comte acreditava, o método cientifico irá no devido tempo revelá-las, então qual caso há para liberdade de opinião ou ação – ao menos como fim em si mesmo, e não meramente como uma simulação do clima intelectual – tanto para indivíduos quanto para grupos? Por que deveria se tolerar qualquer conduta que não foi autorizada por especialistas adequados? Comte colocou sem rodeios o que tinha estado implícito na teoria racionalista da política em seu começo na Grécia Antiga. Se pode, em principio, haver apenas uma forma correta de vida; o sábio a segue espontaneamente, por isso é chamado sábio; O ignorante deve ser arrastado para ela por todos as formas sociais em poder do sábio; por que deveria esse erro demonstrado sofrer e sobreviver e procriar? O imaturo e ignorante devem ser forçados a dizer a si mesmo: ‘Apenas a verdade liberta, e a única forma na qual posso aprender a verdade é fazendo cegamente hoje, o que você, que sabe, me ordena, ou me coage, a fazer, na certeza de que só assim vou chegar em sua visão clara, e ser livre como você’. Temos vagado, na verdade, de nosso começo liberal. Essa discussão, empregada por Fichte em sua ultima fase, e depois deles por outros defensores da autoridade, dos escolásticos vitorianos e administradores coloniais ao ultimo nacionalista ou ditador Comunista, é precisamente o que a moral dos Estóicos e Kantianos protesta contra mais amargamente em nome da razão do individuo livre seguindo sua própria luz interior. Dessa forma o argumento racionalista, com sua suposição de uma única solução verdadeira, é conduzido por etapas, que, se não logicamente valido, é historicamente e psicologicamente inteligível a partir de uma doutrina ética de responsabilidade individual e auto- aperfeiçoamento individual para um Estado autoritário obediente às diretrizes de uma eline de guardiões platônicos.
O que pode ter levado para uma reversão tão estranha – a transformação do individualismo severo de Kant em algo próximo a uma doutrina totalitária da parte dos pensadores, alguns dos quais que alegavam serem seus discípulos? Essa questão não é meramente de interesse histórico, pois não foram poucos os liberais contemporâneos que passaram pela mesma evolução peculiar. É verdade que Kant verdadeiramente insistiu, segundo Rousseau, que a capacidade de auto-orientação pertence à todos os homens; que não poderia haver especialistas em questões morais, já que a moralidade não é uma questão de conhecimento especializado (como os filósofos utilitaristas sustentam), mas do uso correto das faculdades humanas; e conseqüentemente que o que faz dos homens livres não é agir de maneiras auto melhoráveis, que eles podiam ser coagidos a fazer, o que ninguém poderia fazer por – ou em nome de – outra pessoa. Mas até mesmo Kant, quando veio a lidar com questões políticas admitiu que nenhuma lei, desde que fosse de tal forma que eu deveria, se perguntado, aprovar como um ser racional, poderia possivelmente me privar de nenhuma parte de minha liberdade racional. Com isso, a porta foi aberta amplamente para os especialistas das regras. Não posso consultar todos os homens sobre todas as leis o tempo todo. O governo não pode ser um plebiscito continuo. Além disso, alguns homens não são tão bem sintonizados com a voz de sua própria razão quanto outros: alguns parecem singularmente cegos. Se sou um legislador ou um governante, devo assumir que a lei que imponho é racional (e posso consultar apenas minha própria razão) ela será automaticamente aceita por todos os membros de minha sociedade na medida em que eles sejam seres racionais. Pois, se eles desaprovarem, eles devem, pro tanto, serem irracionais; eles então terão de ser reprimidos pela razão: se a deles ou a minha não deve importar, pois, os pronunciamentos da razão devem ser os mesmos em todas as mentes. Eu emito minhas ordens e se você resiste, cai sobre mim reprimir o elemento irracional em você que se opõe a razão.Minha tarefa seria mais fácil se você reprimisse isso em você mesmo; eu tento educar você a fazê-lo. Mas sou responsável pelo bem-estar público, não posso esperar até que todos os homens sejam inteiramente racionais. Kant pode protestar que a essência da liberdade subjetiva é que ele, e apenas ele, tenha dado a si mesmo a ordem a obedecer. Mas esse é um conselho de perfeição. Se você falha em disciplinar-se, eu devo fazê-lo por você; e você não pode reclamar de falta de liberdade, pois o fato de que o juiz racional de Kant te mandou para a prisão é a evidencia de que você não ouviu sua razão interior, que, como uma criança, um selvagem, um idiota, você mão é maduro para se auto-orientar, ou permanentemente incapaz disso.
Se isso leva ao despotismo, ainda que pelo melhor e mais sábio – para o Templo de Sarastro na Flauta Mágica – mais ainda despotismo, o que acaba por ser idêntica a liberdade, pode ser que haja algo errado com as premissas do argumento? Que as premissas básicas são elas mesmas falhas? Deixe-me dizer-lhes mais uma vez: primeiramente, que todos os homens tem apenas um propósito verdadeiro, e apenas um, aquele da auto-orientação racional; segundo, que os fins de todos os seres racionais devem por necessidade se ajustar em um único padrão harmonioso universal, que alguns homens podem ser capazes de discernir mais claramente que os outros; terceiro, que todos os conflitos, e conseqüentemente todas as tragédias, devem-se exclusivamente ao confronto da razão ou da insuficiência racional – os elementos imaturos e não-desenvolvidos da vida, se individual ou comunitário – e tais conflitos são, em principio, evitáveis, e por seres racionais completos, impossíveis; finalmente, quando todos os homens forem feitos racionais, eles irão obedecer leis racionais de suas próprias naturezas, que é uma e a mesma em todos eles, e então ser completamente cumpridores da lei e completamente livres. Será que Sócrates e os criadores da tradição central Oriental na ética e política que o seguem estavam errados, por mais de dois milênios, que a virtude não é conhecimento, ou que a liberdade é idêntica a nenhum deles? Que, apesar do fato que eles governam a vida de mais homens que nunca antes em sua longa historia, nenhum desses pressupostos básicos dessa visão famosa é demonstrável, ou talvez, mesmo verdade?
VI
A Procura por Status
Há ainda, mais uma abordagem histórica importante para esse tópico, que, por confundir liberdade com suas irmãs, igualdade e fraternidade, levam a conclusões similarmente não-liberais. Desde que a questão foi levantada próximo ao fim do século XVIII, a questão do que quer dizer ‘um individuo’ tem sido perguntada insistentemente, e com efeito crescente. Na medida em que vivo na sociedade, tudo que faço afeta inevitavelmente, é a afetado por, o que os outros fazem. Até mesmo Mill se esforça de forma extenuante para marcar a distinção entre as esferas da vida privada e social que se rompem sob exame.
Praticamente todos os críticos de Mill apontaram que tudo que eu faço talvez tenha resultados que irão prejudicar outros seres humanos. Além disso, sou um ser social em um sentido mais profundo que minhas interações com os outros. Pois, não sou eu o que sou, em algum grau, em virtude do que os outros pensam ou sentem por mim? Quando me pergunto o que sou, e respondo: um Inglês, um Chinês, um mercador, um homem sem importância, um milionário, um condenado – eu encontro através da analise que possuir tais atributos implica em ser reconhecido como pertencente de um grupo ou classe pelas outras pessoas da sociedade, e que esse reconhecimento é parte do significado da maioria dos termos que indicam algumas de minhas características mais pessoais e permanentes. Não sou a razão desencarnada. Nem sou Robinson Crusoé, sozinho contra sua ilha. Não é apenas que minha vida material dependa de minha interação com os outros homens, ou que eu sou o que sou como resultado de forças sociais, mas que algumas, talvez todas as minhas idéias sobre mim mesmo, em particular meu senso de minha própria moral e identidade social, são inteligíveis apenas em termos da rede social da qual sou (a metáfora não deve ser pressionada demais) um elemento.
A falta de liberdade sobre a qual homens ou grupos reclamam tanto, na maioria das vezes, para a falta de reconhecimento adequado. Eu posso estar procurando não pelo que Mill desejava que eu procurasse, ou seja, segurança contra a coação, prisão arbitrária, tirania, privação de algumas oportunidades de ação, ou espaço para que não preste contas à ninguém pelos meus movimentos. Igualmente, posso não estar procurando por um plano racional ou vida social, ou auto-aperfeiçoamento de um sábio desapaixonado. O que eu posso tentar evitar é ser ignorado, ou patrocinado, ou desprezado, ou presumir demais – em suma, não ser tratado com um individuo, tendo minha singularidades insuficientemente reconhecida, ser classificado como um membro de alguma amalgama sem traços, uma unidade estática identificável, especialmente traços humanos e meus próprios propósitos. Esta é a degradação que estou lutando contra – não estou procurando igualdade de direitos legais, ou liberdade de fazer o que desejo (embora, que possa querer isso também), mas uma condição na qual eu posso sentir que sou, por que sou levado a ser, um agente responsável, cuja vontade é levada em consideração por que eu tenho direito a isso, mesmo se eu for atacado e perseguido por ser o que eu sou, ou escolher o que eu escolho.
Esse é um anseio por status e reconhecimento: O mais pobre que há na Inglaterra tem uma vida a viver como o maior deles. Eu desejo ser compreendido e reconhecido, mesmo que signifique ser impopular e que as pessoas não gostem de mim. E as únicas pessoas que podem assim reconhecer-me, e assim, dar-me sentido de ser alguém, são os membros da sociedade a qual, historicamente, moralmente, economicamente e talvez etnicamente, eu sinto que pertenço. Meu eu individual não é algo que eu posso separar de minha relação com os outros, ou daqueles atributos meus que consistem da atitude deles em relação a mim. Conseqüentemente, quando exijo ser liberado do, digamos, estado de dependência política ou social, o que eu exijo é uma alteração da atitude deles para comigo daqueles cuja opinião e comportamento ajudam a determinar minha própria imagem de mim mesmo.
E o que é verdade para os indivíduos é verdade para os grupos, social, políticos, econômicos, religiosos, isto é, de homens conscientes das necessidades e propósitos que eles têm como membros de tais grupos. O que classes e nacionalidades oprimidas, como regra, demandam não é simplesmente a liberdade de ação sem entraves para seus membros, ou, acima de tudo, igualdade de oportunidades sociais e econômicas, menos ainda, atribuições em um lugar num Estado orgânico, sem atritos concebido por um legislador racional. O que eles querem, na maioria da vezes, é simplesmente reconhecimento (de suas classes ou nações, ou cor, ou raça) como uma fonte independente de atividade humana, como uma entidade com vontade própria, com intenção de agir de acordo com isso (sem importar se é bom ou legitimo ou não), e não ser governado, educado, guiado, por, não importa, quão leve a mão, como se não fossem plenamente humanos, e portanto, não sendo inteiramente livres.
Isso dá um sentido bem mais abrangente que um puramente racionalista para a observação de Kant que o paternalismo é ‘o maior despotismo imaginável’. O paternalismo é despótico, não por que é mais opressivo que a tirania nua, brutal, ignorante, nem simplesmente por que ignora a razão transcendente incorporada a mim, mas por que é um insulto a minha concepção de mim mesmo como um ser humano, determinado a viver minha própria vida de acordo com meus próprios (não necessariamente racionais ou benevolentes) propósitos, e, acima de tudo, o direito de ser conhecido pelos outros. Pois, se eu não for reconhecido, então eu posso falhar em reconhecer, posso duvidar de minha própria reivindicação de ser um ser humano independente. Pois, o que eu sou é, em grande parte, determinado pelo que sinto e penso; e o que eu sinto e penso é determinado pelo sentimento e pensamento que prevalece na sociedade a qual eu pertenço, na qual, no senso de Burke, eu formo não um átomo isolado, mas um ingrediente (para usar uma metáfora perigosa, mas indispensável) num padrão social. Posso sentir-me sem liberdade no sentido de não ser reconhecido como um ser humano auto governante; mas posso sentir isso também como um membro de um grupo desconhecido ou insuficientemente respeitado: eu desejo a emancipação de minha classe inteira, ou comunidade, ou nação, ou raça, ou profissão. Tanto posso desejar, que talvez, em minha amargura desejando por status, prefira ser maltratado e mal governado por algum membro de minha própria raça ou classe social, do que por quem eu sou, no entanto, reconhecido como um homem e um rival – isto é, como um igual – que ser tratado bem e tolerantemente por alguém de algum grupo mais alto e mais remoto, alguém que não me reconhece por quem eu sinto ser.
Esse é o coração do grande grito por reconhecimento da parte de ambos os indivíduos e grupos, e, em nossos dias, de profissões e classes, nações e raças. Embora, eu não possa ter a liberdade ‘negativa’ nas mãos dos membros de minha própria sociedade, ainda assim, eles são membros de meu próprio grupo; eles me entendem, como eu os entendo; e esse entendimento cria em mim a sensação de ser alguém no mundo. É esse desejo por reconhecimento recíproco que leva os autoritarismos democráticos, algumas vezes, a serem conscientemente preferidos por seus próprios membros que as oligarquias mais esclarecidas, ou algumas vezes faz com que um membro de algum Estado recém liberado Asiático ou Africano a reclamar menos hoje, quando é tratado rudemente por membros de sua própria raça ou nação do que quando era governado por algum administrador cauteloso, justo, gentil, bem-intencionado de fora. A menos que esse fenômeno seja apreendido, os ideais e comportamentos de povos inteiros que, no sentido de Mill da palavra, sofrem de privação de seus direitos humanos elementares, e que, como toda aparência de sinceridade, falam de desfrutar mais liberdade do que quando possuíam uma medida mais ampla desses direitos, torna-se um paradoxo ininteligível. No entanto não é com liberdade individual, nem no caso do sentido ‘positivo’ ou ‘negativo’ da palavra, que esse desejo por status e reconhecimento pode ser facilmente identificado. É algo não menos profundamente necessário e que se luta apaixonadamente por pelos seres humanos – é algo semelhante, mas não igual, a liberdade; embora isso implique a liberdade negativa para todo o grupo, é mais estritamente relacionado à solidariedade, fraternidade, compreensão mútua, necessidade pela associação em temos iguais, todos os quais são algumas vezes – mas erroneamente – chamados liberdade social. Termos sociais e políticos são necessariamente vagos. A tentativa de fazer o vocabulário político muito preciso pode deixá-lo inútil. Mas não é útil à verdade soltar o uso além da necessidade. A essência da noção de liberdade, em ambos os sentidos, o ‘positivo’ e o ‘negativo’, é a exploração de algo ou alguém – de outros que invadem em meu campo ou afirmam sua autoridade sobre mim, ou de obsessões, medos, neuroses, forças irracionais – intrusos de um tipo ou de outro. O desejo por reconhecimento é um desejo por algo diferente: por união, compreensão mútua, integração de interesses, uma vida de dependência comum e sacrifício comum. É apenas a confusão do desejo por liberdade com esse desejo por status profundo e universal e entendimento, ainda confundidos por serem identificados com a noção de auto-orientação, onde o eu a ser liberado não é mais o individuo, mas o ‘todo social’, que faz possível aos homens, enquanto submetidos a autoridade das oligarquias ou ditaduras, a alegar que isso, em algum sentido, os libera.
Muito tem sido escrito na falácia de considerar grupos sociais como sendo literalmente pessoas ou eus, cujo controle e disciplina de seus membros mão é mais que auto-disciplina, autocontrole voluntário que leva ao agente individual livre. Mas mesmo na visão ‘orgânica’, ou natural seria desejável chamar a demanda por reconhecimento e status de demanda por liberdade em algum sentido terceiro? É verdade que um grupo do qual o reconhecimento e status é pretendido deve ter uma medida suficiente de liberdade ‘negativa’ – de controle por uma autoridade exterior – caso contrário, o não seria dado ao requerente o status que procura. Mas a luta por status mais elevado, o desejo para escapar de uma posição inferior, deve ser chamado desejo por liberdade? É mero pedantismo confinar essa palavra aos sentidos principais discutidos acima, ou estamos nós, como suspeito, em perigo de chamar qualquer melhoria de sua situação social favorecida por um ser humano de um aumento por sua liberdade, e isso não renderá a esse termo tão vagueza e dilatação tornando-o praticamente inútil? E ainda, não podemos simplesmente descartar esse caso como um mera confusão na noção de liberdade com aquela de status, solidariedade, fraternidade ou igualdade, ou alguma combinação desses. Pois o desejo de status é, em alguns aspectos, muito próximo do desejo de ser um agente independente.
Podemos recusar a esse objetivo o titulo de liberdade; ainda isso seria uma visão superficial que assumiu que analogias entre indivíduos e grupos, ou metáforas orgânicas, ou vários sentidos da palavra liberdade são meras falácias, devido tanto as afirmações de semelhança entre entidades em aspectos em que são diferentes, ou simplesmente confusão semântica. O que se é desejado daqueles que estão preparados para trocar suas próprias liberdades e a liberdade de ação individual pelo status de seus grupos dos outros, e seus próprios status dentro do grupo, não é simplesmente a rendição da liberdade pelo bem da segurança, de algum lugar assegurado em uma hierarquia harmoniosa em que todos os homens e todas as classes sabem seu lugar, e estão preparados para trocar o doloroso privilegio de escolha – ‘o peso da liberdade’ – pela paz e conforto e relativa inconsciência de uma estrutura autoritária e totalitarista. Sem duvida existem tais homens e tais desejos, e sem duvida tais desistentes da liberdade individual podem ocorrer e de fato muitas vezes ocorreu. Mas é uma incompreensão profunda do temperamento de nosso tempo assumir é isso que torna o nacionalismo ou marxismo atrativo para nações que foram governadas por mestres estrangeiros, ou por classes que eram dirigidas por outras classes em um regime semi-feudal ou hierarquicamente organizado. O que eles procuram é mais parecido com o que Mill chamou de ‘auto-afirmação pagã’, mas em uma forma coletiva, socializada. De fato, muito do que de diz sobre suas próprias razões por desejar liberdade – o valor que ele coloca em destaque e não-conformidade, sobre a afirmação dos valores próprios do individuo face a opinião prevalecente, personalidades fortes e auto-suficientes livres das cordas que conduzem dos legisladores oficiais e instrutores da sociedade – tem pouco a ver com sua concepção de liberdade como não-interferência, e muito com seu desejo de que os homens não tenham suas personalidades fixadas em valores baixos, assumidos serem incapazes de comportamento autônomo, original e ‘autêntico’, mesmo que tal comportamento venha a ser encontrado com opróbrio, ou restrições sociais, ou legislação impeditiva.
Esse desejo de afirmar a ‘personalidade’ de minha classe, grupo ou nação, é conectada com ambas a resposta e a pergunta ‘Qual é a área da autoridade?’ (pois, o grupo não deve sofrer interferência de autoridades externas), e, ainda mais proximamente com a resposta para a pergunta ‘Quem deve nos governar?’ – governar bem ou mal, liberalmente ou opressivamente, mas acima de tudo ‘Quem?’ E tais respostas como ‘Representantes eleitos pela minha, e dos outros, própria escolha desenfreada’, ou ‘Todos nós reunidos juntos em assembléias regulares’, ou ‘O melhor’, ou ‘O mais sábio’, ou ‘A nação como encarnada nestas ou naquelas pessoas e institutos’, ou ‘O líder divino’, são respostas que são logicamente, e algumas vezes também politicamente e socialmente, independentes do que se estende da liberdade ‘negativa’ que demando para mim ou atividades em grupo. Desde que a resposta à ‘Quem deve nos governar?’ seja alguém ou algo que eu posso representar como ‘eu mesmo’, como algo que pertence a mim, ou a quem eu pertenço, posso, usando palavras que transmitem fraternidade e solidariedade, bem como alguma parte da conotação do sentido ‘positivo’ da palavra ‘liberdade’ (que é difícil de especificar mais precisamente), descrever como uma forma híbrida de liberdade; em qualquer caso, como um ideal que talvez seja mais importante que qualquer outro no mundo de hoje, ainda um que nenhum termo existente parece se adequar precisamente. Aqueles que a compra pelo preço de sua liberdade ‘negativa’ milliana certamente afirmam terem sido libertados por este meio, nesse confuso, mas ardente, sentido. ‘Cujo serviço é a liberdade perfeita’ pode, desta forma, ser secularizada, e o Estado, nação, raça, assembléia, ditador, família, ambiente ou eu mesmo, podem ser substituídos pela Divindade, sem tornar dessa forma, a palavra ‘liberdade’ totalmente sem sentido.
Sem duvidas todas as interpretações da palavra ‘liberdade’, mesmo incomum, deve incluir um mínimo do que chamei de liberdade ‘negativa’. Deve haver uma área na qual eu não sou frustrado. Nenhuma sociedade literalmente suprime todas as liberdades de seus membros; um ser que é impedido por outros de fazer tudo por conta própria não é um agente moral, e não poderia nem legalmente nem moralmente ser considerado um ser humano, mesmo que um fisiologista ou biologista, ou mesmo um psicólogo se sinta inclinado a classificá-lo como homem. Mas os pais do liberalismo – Mill e Constant – querem mais que esse mínimo: eles exigem um grau máximo de não-interferência compatível com as exigências mínimas da vida social. Parece improvável que essa exigência extrema por liberdade nunca tenha sido feira por ninguém além de uma pequena minoria altamente civilizada e autoconsciente seres humanos.
A maior parte da humanidade certamente esteve preparada na maior parte do tempo para sacrificar esses outros objetivos: segurança, status, prosperidade, poder, virtude, recompensas no outro mundo; ou justiça, igualdade, fraternidade, muitos outros valores que parecem totalmente, ou em parte, incompatível com a realização do maior grau de liberdade individual, e certamente não precisa dele como uma pré-condição para sua própria realização. Não é uma exigência para Lesbensraum que cada individuo que estimulou uma rebelião ou guerras de libertação homens estiveram prontos a morrer no passado, ou de fato, no presente. Homens que lutaram por liberdade comumente lutaram pelo direito de governatem a si mesmos ou serem governados pelos seus representantes – severamente governados, se necessário, como os espartanos, com pouca liberdade individual, mas em uma maneira que os permita participar, ou pelo menos, acreditar que estão participando, na legislação e administração de suas vidas coletivas. E homens que fizeram revoluções, muitas vezes, queriam por liberdade dizer não mais que conquistar poder e autoridade por uma seita de crentes em uma doutrina, ou classe, ou outro grupo social, velho ou novo. Suas vitorias certamente frustraram aqueles que eles depuseram, e alguma vezes, reprimiram, escravizaram, ou exterminaram vastos números de seres humanos. Ainda, tais revolucionários normalmente sentiram a necessidade de argumentar que, apesar disso, eles representavam a parte da liberdade, da ‘verdadeira’ liberdade, por alegar universalidade em seus ideais, que os ‘eus verdadeiros’ até mesmo daqueles que resistiram também estavam alegadamente procurando, embora eles tivessem perdido o caminho ao objetivo, ou tivessem confundido o objetivo em si devido a alguma cegueira moral ou espiritual. Tudo isso tem pouco a ver como a noção de Mill de liberdade como limitadas apenas pelo perigo de fazer mal aos outros. É o não reconhecimento desse fato psicológico e político (que se esconde atrás da aparente ambigüidade do termo ‘liberdade’) que, talvez, cegou alguns dos liberais contemporâneos do mundo no qual eles vivem. Sua solicitação é clara, sua causa é justa. Mas eles não permitem a variedade das necessidades humanas. Nem ainda para a ingenuidade com que os homens podem provar sua própria satisfação que o caminho para um ideal também leva ao seu contrário.
VII
Liberdade e Soberania
A Revolução Francesa, como todas as grandes revoluções, foi, ao menos em sua forma Jacobina, assim como uma erupção do desejo pela liberdade coletiva ‘positiva’ de auto-orientação por parte de um grande corpo de franceses que se sentiram libertos como uma nação, mesmo que o resultado tenha sido, para um grande numero deles, uma severa restrição de liberdade individual. Rousseau falou exultante do fato de que as leis da liberdade pudessem vir a ser mais austeras que o jugo da tirania. A tirania é serviço para mestres humanos. A lei não pode ser tirana. Por liberdade, Rousseau, não quis dizer que a liberdade ‘negativa’ não deveria sofrer interferência em uma área definida, mas a posse por todos, e não apenas por alguns, dos membros qualificados de uma sociedade a participar do poder público que tem direito de interferir com todos os aspectos da vida de cada cidadão. Os liberais da primeira metade do século XIX previram corretamente que a liberdade em seu sentido ‘positivo’ poderia facilmente destruir muitas liberdades ‘negativas’ que eles consideravam sagradas. Apontaram que a soberania dos povos podia facilmente destruir a dos indivíduos. Mill explicou, pacientemente e incontestavelmente, que governo pelas pessoas não era, necessariamente, liberdade. Pois, aqueles que governam são, não necessariamente, as mesmas ‘pessoas’ que aqueles que são governados, e um autogoverno democrático não é o governo de ‘cada um por si’, mas na melhor das hipóteses, ‘um por todos’. Mill e seus discípulos falaram da ‘tirania da maioria’ e da tirania da ‘opinião e sentimento predominantes’, e não viu grande diferença entre elas e nenhum outro tipo de tirania que se usurpa sobre as atividades dos homens para alem das fronteiras de suas vidas privadas.
Ninguém viu o conflito entre os dois tipos de liberdade melhor, ou expressou de maneira mais clara, que Benjamin Constant. Ele ressaltou que a transferência por uma autoridade crescente e ilimitada, comumente chamada soberania, a partir de um conjunto de mãos para outro não aumenta a liberdade, mas apenas, desloca o peso da escravidão. Ele perguntou razoavelmente por que os homens deveriam se importar profundamente se são esmagados pelo governo popular ou por um monarca, ou mesmo por um conjunto de leis opressoras. Ele viu que o principal problema para aqueles que desejam a liberdade ‘negativa’, individual, é não quem exerce a autoridade, mas quanto de autoridade deve ser colocada em um conjunto de mãos. Pois, autoridade ilimitada ao alcance de qualquer um estava determinada, ele acreditava, a mais cedo ou mais tarde, destruir alguém. Ele sustentou que geralmente os homens protestavam contra esse ou aquele governo opressivo quando a causa verdadeira da opressão estava no simples fato da acumulação de poder, onde quer que esteja, vez que a liberdade estava ameaçada pela mera existência de uma autoridade absoluta como tal. ‘Não é contra o braço que se deve ir contra’, ele escreveu, ‘mas contra a arma. Alguns pesos são muito pesados para a mão humana’. A democracia pode desarmar uma dada oligarquia, dado individuo privilegiado ou conjunto de indivíduos, mas ainda pode esmagar indivíduos tão impiedosamente como qualquer governante anterior. Um direito igual de oprimir – ou interferir – não é equivalente a liberdade.
Nem o consentimento universal de perder a liberdade de alguma maneira, milagrosamente, preserve-a apenas por ser universal, ou por ter consentimento. Se eu dou meu consentimento para ser oprimido, ou aquiescer em minha condição com distanciamento ou ironia, sou menos oprimido? Se vendo a mim mesmo como escravo, sou menos escravo? Se cometo suicídio, estou menos morto por ter tirado minha vida livremente? ‘Governo popular é meramente uma tirania espasmódica, a monarquia é mais um despotismo centralizado’. Constant viu em Rousseau o inimigo mais perigoso da liberdade individual, por que ele havia declarado que ‘em dar-me a todos, dou-me a ninguém’. Constant não conseguia ver por que, mesmo que a soberania fosse ‘todo mundo’, ela não deveria oprimir um daqueles ‘membros’ de seu eu indivisível, se assim o decidisse. Posso, é claro, preferir ser privado de minha liberdade por uma assembléia, família ou classe na qual sou minoria. Isso pode me dar uma oportunidade algum dia de persuadir os outros a fazer-me o que acho que tenho direito. Mas, para ser privado de minhas liberdades nas mãos de minha família, amigos ou companheiros cidadãos é ser privado delas com a mesma eficácia. Hobbes foi, de qualquer modo, mais sincero: ele não fingiu que um soberano não escraviza; ele justificou essa escravidão, mas pelo menos ele não teve o descaramento de chamá-la de liberdade. Ao longo do século XIX, pensadores liberais sustentaram que se a liberdade envolvia um limite sobre os poderes de qualquer homem de me forçar a fazer o que eu não queria, ou podia não desejar, fazer, então qualquer que fosse o ideal no nome do qual eu fui coagido, eu não fui livre; que a doutrina da soberania absoluta era a doutrina da tirania nela em si mesma. Se eu quisesse preservar minha liberdade, é suficiente dizer que ela não deve ser violada ao menos que alguém ou outro – o governante absoluto, ou a assembléia popular, ou o Rei do Parlamento, ou os juízes, ou alguma combinação de autoridades, ou as próprias leis (pois as leis seriam opressivas) – autoriza essa violação. Eu devo estabelecer uma sociedade a qual deva haver algumas fronteiras de liberdade que ninguém deve ser permitido a ultrapassar. Nomes ou naturezas diferentes devem ser dadas as regras que determinam essas fronteiras: elas devem ser chamadas direitos naturais, ou a palavra de Deus, ou lei natural, ou as exigências da utilidade, ou de ‘interesses permanentes dos homens’; Posso acreditar que elas são validas a priori, ou afirmar que são meus próprios fins últimos, ou fins de minha sociedade ou cultura. O que essas regras e mandamentos terão em comum é que eles aceitam tão amplamente, e se baseiam tão profundamente na real natureza dos homens que elas desenvolveram através da historia, como ser, por agora, uma parte essencial do que nós queremos dizer por ser um ser humano normal. A crença genuína na inviolabilidade de um grau mínimo de liberdade individual acarreta posição tão absoluta. Pois é claro que ela tem pouco a esperar das regras da maioria; a democracia como tal é logicamente não comprometida com ela, e historicamente falhou algumas vezes em protegê-la, enquanto permanecendo fiel a seus próprios princípios. Poucos governos, tem se observado, tiveram dificuldade em causar seus sujeitos a gerar qualquer vontade que o governo quisesse. O triunfo do despotismo é forçar os escravos a se declararem livres. Pode não ser necessário força; os escravos talvez se proclamem livres muito sinceramente: mas eles não são menos escravos. Talvez, o valor principal para os liberais do direito – ‘positivo’ – político, de participar do governo, é uma forma para proteger o que eles seguram sendo o valor final, ou seja, liberdade – ‘negativa’ individual.
Mas se as democracias podem, sem deixar de ser democrática, suprimir a liberdade, ao mesmo como os liberais tem usado a palavra, o que faria uma sociedade verdadeiramente livre? Para Constant, Mill, Tocqueville, e a tradição liberal a qual eles pertencem, nenhuma sociedade é livre a menos que seja governada por pelo menos dois princípios inter- relacionados: primeiro, que nenhum poder, mas apenas direitos, possa ser considerado absoluto, de modo que todos os homens, qualquer que seja o poder que os governe, tenha direito absoluto de se recusar a se comportar desumanamente; e, segundo, que haja fronteiras, não artificialmente desenhadas, nas quais cada homem deve ser inviolável, essas fronteiras devem ser definidas em termos de regras tão longas e largamente aceitadas que sua observância entre no próprio conceito do que é ser um ser humano normal. E, portanto, também do que é inumano e insano; regras as quais seria absurdo dizer, por exemplo, que poderiam ser revogadas por algum procedimento formal por parte de algum tribunal ou órgão soberano. Quando eu falo de um homem sendo normal, uma parte do que quero dizer é que ele não deve quebrar essas regras facilmente, sem receio de repulsa. São regras como essas que são quebradas quando um homem é declarado culpado sem julgamento, ou punido sob uma lei retroativa; quando crianças são ordenadas a denunciar seus pais, amigos a trair uns aos outros, soldados a usar métodos de barbárie; quando homens são torturados ou assassinados, ou as minorias são massacradas por que irritaram a maioria ou um tirano. Tais atos, mesmo se feitos legais pelo soberano, causam horror mesmo nestes dias, e este nasce do reconhecimento da validade moral – independente das leis – de algumas barreiras absolutas da imposição da vontade de um homem sobre o outro. A liberdade de uma sociedade, classe, ou grupo, nesse sentido de liberdade, é medido pela força dessas barreiras, e o numero e importância dos caminhos que se mantém abertos para seus membros – se não para todos, pelo menos, para um grande numero deles.
Isso é quase o pólo oposto daqueles propósitos dos que acreditam na liberdade no sentido ‘positivo’ – auto-orientado. O anterior quer coibir a autoridade como tal. O segundo, quer colocada em sua mão. Essa é uma questão cardeal. Essas não são duas interpretações de um único conceito, mas duas atitudes profundamente divergentes e inconciliáveis para os fins da vida. É bom se reconhecer isso, mesmo que, na prática, muitas vezes é necessário encontrar um acordo entre elas. Pois, cada uma dela, faz afirmações absolutas. Essas alegações não podem ser ambas, completamente satisfeitas. Mas é uma falta profunda de entendimento moral e social não reconhecer que a satisfação que cada uma delas procura é um valor supremo que, ambas, historicamente e moralmente, tem igual direito de ser classificadas entre os interesses mais profundos da humanidade.
VIII
O Um e os Muitos
Uma crença, mais que qualquer outra coisa, é responsável pela matança de indivíduos nos altares dos grandes ideais históricos – justiça, progresso, felicidade das gerações futuras, missões sagradas, emancipação de uma nação, raça ou classe, ou mesmo a própria liberdade, que exige sacrifícios dos indivíduos pela liberdade da sociedade. Esta é a crença que em algum lugar, no passado ou no futuro, na revelação divina ou na mente do pensador individual, nos pronunciamentos da historia ou da ciência, ou no coração simples de um bom homem incorruptível, existe uma solução final. Essa fé antiga se baseia na convicção de que todos os valores positivos nos quais os homens acreditaram mais, no final, são compatíveis, e talvez até mesmo impliquem um no outro. ‘A natureza liga verdade, felicidade e virtude juntas por uma algema indissolúvel’, disse um dos melhores homens que já viveram, e falou em termos similares da liberdade, igualdade e justiça.
Mas isso é verdade? É sabido que nem a igualdade política ou a organização eficiente ou justiça social é compatível com mais do que o mínimo de liberdade individual, e certamente não com irrestrito laissez-faire; que a justiça e generosidade, lealdade publica e privada, as exigências dos gênios e as reivindicações da sociedade podem entrar em conflitos violentos uns com os outros. E não é um grande caminho entre isso e a generalização de que nem todas as coisas boas são compatíveis, e menos ainda, todos os ideais da humanidade. Mas em algum lugar, nos é dito, e de alguma forma, deve ser possível para todos esses valores viverem juntos, pois a menos que seja assim, o universo não é um cosmos, não é uma harmonia; a menos que seja assim, conflitos de valores devem ser um elemento intrínseco, irremovível da vida humana.
Para admitir que o cumprimento de alguns de nossos ideais deve, em principio, cumprir outros impossíveis é dizer que a noção da realização humana completa é uma contradição formal, uma quimera metafísica. Para cada metafísico racionalista, de Platão aos últimos discípulos de Hegel ou Marx, isso é abandonar a noção da harmonia final na qual todos os enigmas são resolvidos, todas as contradições reconciliadas, é um pedaço de empirismo bruto, abdicação ante aos fatos brutos, a intolerável falência da razão ante as coisas como elas são, incapacidade de explicar e justificar, para reduzir tudo a um sistema, que a ‘razão’ indignada rejeita.
Mas se não estamos armados com uma garantia a priori de que a preposição de que a harmonia total de valores é algo a ser encontrado – talvez em algum reino ideal as características que nós não podemos, em nosso estado finito, conceber – nós devemos recorrer aos recursos ordinários da observação empírica e conhecimento humano comum. E
isso, certamente não nos dá permissão para supor (ou mesmo entender o que significa dizer) que todas as coisas boas, ou todas as coisas más dessa forma, são conciliáveis umas com as outras. O mundo que encontramos na experiência comum é um em qual somos confrontados com escolhas entre fins igualmente finitos, e afirmações igualmente absolutas, a realização de que alguns inevitavelmente envolvem os sacrifícios dos outros. De fato, é por que essa é a situação deles que os homens colocam imenso valor sobre a liberdade de escolha; pois, se tivessem certeza de que em algum estado perfeito, realizável pelos homens na Terra, nenhum fim perseguido por eles jamais estariam em conflito, a necessidade e agonia da escolha iriam desaparecer, e com ela a importância central da liberdade de escolha. Qualquer método de trazer esse estado final para mais perto pareceria então completamente justificável, não importando quanta liberdade fosse sacrificada para encaminhar seu avanço.
É, não tenho duvidas, alguma certeza dogmática que tem sido responsável pela profunda, serena, inabalável convicção na mente de alguns dois mais cruéis tiranos e perseguidores na historia que o que eles fizeram era plenamente justificável por sua finalidade. Não digo que o ideal de auto-aperfeiçoamento – tanto para os indivíduos, nações, igrejas ou classes – deve ser condenado em si mesmo, ou que o idioma que foi usado em sua defesa foi em todos os casos foi resultado de um uso de palavras confuso ou fraudulento, ou de perversidade moral ou intelectual. Na verdade, eu tenho tentado mostrar que a noção de liberdade em seu sentido ‘positivo’ que está no coração das exigências pela auto-direção natural ou social que anima os movimentos públicos mais poderosos e moralmente justos de nosso tempo, e que não reconhecer isto é não compreender os fatos e idéias mais vitais de nossa era. Mas igualmente, parece-me que a crença de que alguma formula simples pode, em principio, ser encontrada, pela qual todos os diversos fins dos homens podem ser harmoniosamente realizados é demonstravelmente falsa. Se, como acredito, os fins dos homens são muitos, e nem todos eles são, em principio, compatíveis uns com os outros, então a possibilidade de conflito – e tragédia – pode nunca ser eliminada da vida humana, nem pessoal e nem social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas é então uma característica aceitável da condição humana. Isto dá valor à liberdade como Acton a concebeu – como um fim em si mesmo, e não uma necessidade temporária, decorrente de nossas noções confusas e irracionais e vidas desordenada, uma situação que uma panacéia poderia um dia colocar nos eixos.
Não desejo dizer que a liberdade individual é, mesmo nas sociedades mais liberais, o único, ou mesmo o dominante, critério da ação social. Nós obrigamos as crianças a serem educadas, e nós proibimos execuções públicas. Estas são certamente restrições à liberdade. Nós as justificamos com o fundamento de que a ignorância, ou educação bárbara, ou prazeres cruéis e excitações são piores para nós que a quantidade de restrição para reprimi-los. Este julgamento, por sua vez, depende de como determinamos bem e mal, isto é, de nossos valores morais, intelectuais, religiosos, econômicos, e estéticos; que estão, por sua vez, ligados com a concepção de homem, e das demandas básicas de sua natureza. Em outras palavras, nossa solução para tais problemas é baseada em nossa visão, pela qual somos guiados consciente ou inconscientemente, o que constitui uma vida humana plena, em contraste com a natureza ‘apertada e ofuscada’, ‘comprimida’ e ‘inflexível’ de Mill. Para protestar contra as leis que governam a censura ou moral pessoal como infrações intoleráveis da liberdade pessoal pressupõe uma crença de que as atividades que tais proíbem são necessidades fundamentais de homens como homens, em uma boa (ou, de fato, qualquer um) sociedade. Defender tais leis é sustentar que essas necessidades não são essenciais, ou que elas não podem ser satisfeitas sem sacrificar outros valores que são superiores – satisfazer necessidades mais profundas – que liberdade individual, determinados por algum padrão que não é meramente subjetivo, um padrão para quais alguns status objetivos – empíricos ou a priori – são reivindicados.
A extensão da liberdade de um homem, ou de um povo, de escolher viver como ele ou eles desejam deve ser pesada contra as reivindicações de muitos outros valores, dos quais igualdade, justiça, felicidade, segurança ou ordem pública são, talvez, os exemplos mais óbvios. Por essa razão, não pode ser ilimitada. Somos corretamente lembrados por R.H. Tawney que a liberdade do forte, sem se importar se sua força é física ou econômica, deve ser restringida. Essa máxima diz respeito, não as conseqüências de uma regra a priori, em que o respeito pela liberdade de um homem logicamente implica respeito pela liberdade dos outros como ele; mas simplesmente por que o respeito pelos princípios da justiça ou vergonha em grandes desigualdades de tratamento é tão básica quanto o desejo dos homens por liberdade. Que não podemos ter tudo é uma verdade necessária, não contingente. Burke apela para a necessidade constante de compensar, reconciliar, balancear; Mill apena por novos ‘experimentos em viver’ com suas permanentes possibilidades de erro – o conhecimento não é meramente na pratica, mas em principio impossível alcançar respostas claras e certas, mesmo em um mundo ideal de um todo bom e homens racionais e idéias totalmente claras – pode enlouquecer aqueles que procuram por soluções finais e únicas, sistemas abrangentes, garantias de ser eterno. No entanto, é uma conclusão de que não se pode escapar por aqueles que, como Kant, aprenderam a verdade de que ‘Da madeira torta da humanidade, nenhuma coisa reta jamais foi feita.
Há pouca necessidade de ressaltar o fato de que o monismo, e fé em um único critério, sempre se provou uma profunda fonte de satisfação tanto para o intelecto quanto para as emoções. Se a norma de julgamento deriva da visão de alguma perfeição futura, como na mente dos filósofos no século XVIII e seus sucessores tecnocratas em nossos dias, ou é enraizada no passado – la terre et les morts – como sustentada pelos historicista alemães ou teocratas franceses ou neo-Conservadores nos países falantes de língua inglesa, ela é ligada, desde que seja inflexível o suficiente, a encontrar algum desenvolvimento humano imprevisto e imprevisível, a que não caberá; e será depois usada a justificar as barbaridades a priori de Procusto – a vivisseção das sociedades humanas reais em algum padrão fixado ditado por nossa compreensão falível de um passado largamente imaginário e de um futuro totalmente imaginário. Para preservar nossas categorias absolutas ou ideais à custa de vidas humanas ofende igualmente os princípios da ciência e da historia; é uma atitude fundada em igual medida nas asas da direita e da esquerda em nossos dias, e não é reconciliável com os princípios aceitos por aqueles que respeitam os fatos.
O pluralismo, com a medida de liberdade ‘negativa’ que implica, parece-me mais verdadeiro e mais humano que os objetivos daqueles que procuram maior disciplina, estruturas autoritárias do ideal do autodomínio ‘positivo’ por classes, povos, ou por toda a humanidade. É mais verdadeiro, por que ele, ao menos, reconhece o fato de que os objetivos humanos são muitos, não todos eles comensuráveis, e em rivalidade perpétua uns com os outros. Assumir que todos os valores podem ser classificados em uma escala, de modo que é uma mera questão de determinar qual o mais alto, parece-me falsificar o conhecimento de que os homens são agentes livres, para representar suas decisões morais como uma operação que uma régua de cálculo poderia, em principio, realizar. Para dizer isso em uma síntese ultima, reconciliadora, ainda realizável é interessante, ou a liberdade individual é puramente democrática ou um Estado autoritário, é jogar um cobertor metafísico ou sobre auto-engano ou sobre hipocrisia deliberada. É mais humano por que não priva (como os construtores do sistema fazem) os homens, em nome de algum ideal remoto, incoerente, que muitos deles acharam indispensável para suas vidas como autotransformadores, seres humanos imprevisíveis. No final, homens escolheram entre seus valores finais; eles escolheram assim por que suas vidas e pensamentos são determinados por categorias e conceitos morais fundamentais que são, de qualquer forma sobre grandes extensões de tempo e espaço, uma parte de seu ser, pensamento, e sentido de sua própria identidade; parte do que os torna humanos.
Pode ser que o ideal de liberdade a escolher acabe sem reivindicar validade eterna para eles, e que o pluralismo de valores conectados com isso, é o único fruto tardio de nossa sociedade capitalista em declínio: um ideal que tempos remotos e sociedades primitivas não reconheceram, e um que a posterioridade considere com curiosidade, até mesmo simpatia, mas pouca compreensão. Pode ser assim; mas nenhuma conclusão cética me parece seguir daí. Princípios não são menos sagrados por que sua duração não pode ser garantida. Na verdade, o simples desejo por garantias de que nossos valores são eternos e seguros em algum paraíso objetivo é talvez apenas um desejo por certezas de infância ou os valores absolutos de um passado primitivo. ‘Perceber a validade relativa de uma de nossas convicções’, disse um admirável escritor de nosso tempo, ‘e ainda suportá-la com firmeza é o que distingue um homem civilizado de um bárbaro’. Exigir mais do que isso é, talvez, uma necessidade metafísica profunda e incurável; mas permitir isso a determinar a prática de alguém é um sintoma de imaturidade política e moral igualmente profundas e mais perigosas.
Tradução: Aline Mesquita – UFABC | Sem informações bibliográficas.