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O movimento sofista 1, 2 e 3

Começamos a publicar os capítulos do livro de G. B. Kerferd (1980), O movimento sofista (tradução de Margarida Oliva de The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, publicada pelas Edições Loyola, São Paulo, 2003).

Omite-se o prefácio do autor.

1 – Introdução

Não uma, mas duas barreiras se levantam no caminho de quem quer que busque chegar a uma compreensão adequada do movimento sofista, em Atenas, no século V a. C. Não restaram escritos de nenhum dos sofistas e temos de depender de fragmentos insignificantes e de sumários muitas vezes obscuros, ou discutíveis, de suas doutrinas. Pior ainda, dependemos, para grande parte de nossa informação, de Platão, que os tratou de maneira profundamente hostil, com todo o poder de seu gênio literário, acertando-os em cheio com um impacto filosófico quase arrasador. O efeito acumulado tem sido bastante desastroso. Levou a um tipo de opinião pronta segundo a qual é de duvidar se os sofistas, como um todo, tenham contribuído com algo de importante para a história do pensamento. Seu maior valor, diz-se frequentemente, foi simplesmente o de terem provocado sua própria condenação, primeiro por Sócrates e depois por Platão. Em todos os pontos essenciais dessa disputa, Platão é quem foi considerado certo, e os sofistas, errados. Mesmo a reação contra Platão, daqueles para quem Platão tendia a parecer como um reacionário autoritário, de nada ajudou aos sofistas. Condenados a uma espécie de meia-vida entre os pré-socráticos, de um lado, e Platão e Aristóteles, de outro, eles parecem vaguear para sempre como almas perdidas.

O resultado é paradoxal. O período de 450 a 400 a. C. foi, sob vários aspectos, a maior época de Atenas. Foi um período de profundas mudanças sociais e políticas, de intensa atividade intelectual e artística. Padrões tradicionais de vida e experiência foram dissolvidos em favor de novos padrões. Crenças e valores das gerações anteriores eram criticados. O movimento sofista expressava tudo isso. Nós que, pode-se supor, temos a sorte de viver no tempo presente estamos especialmente bem posicionados para compreender o que era provável acontecer em tal situação, proceder à investigação e, tanto quanto possível, estabelecer, pelo estudo, o que de fato aconteceu.

A modernidade da extensão dos problemas formulados e discutidos pelos sofistas no seu ensino é realmente espantosa, e a lista que se segue fala por si mesma. Primeiro, problemas filosóficos na teoria do conhecimento e da percepção — em que grau as percepções sensíveis devem ser consideradas infalíveis e incorrigíveis, e os problemas decorrentes nesse caso. A natureza da verdade e, acima de tudo, a relação entre o que parece sere o que é real ou verdadeiro. A relação entre linguagem, pensamento e realidade. Depois, a sociologia do conhecimento, que reclama por investigação, porque muito do que supomos conhecer parece ser socialmente, na verdade etnicamente, condicionado. Isso abriu, pela primeira vez, o caminho para a possibilidade de uma abordagem genuinamente histórica da compreensão da cultura humana, sobretudo mediante o conceito do que foi chamado “antiprimitivismo”, isto é, a rejeição da visão de que as coisas eram muito melhores no passado distante, em favor da crença no progresso e da ideia de um constante desenvolvimento na história dos seres humanos. O problema de se alcançar qualquer conhecimento a respeito dos deuses, e a possibilidade de que os deuses existam apenas em nossas mentes, ou até que sejam invenções humanas necessárias para servir às necessidades sociais. Os problemas teóricos e práticos da vida em sociedade, sobretudo nas democracias e sua doutrina implícita de que pelo menos sob alguns aspectos todos os homens são ou devem ser iguais. O que é justiça? Qual deveria ser a atitude dos indivíduos quanto aos valores impostos por outros, sobretudo numa sociedade organizada que requer obediência às leis e ao Estado? O problema do castigo. Natureza e finalidade da educação e o papel dos professores na sociedade. As ruinosas implicações da doutrina segundo a qual virtude pode ser ensinada, o que é apenas uma maneira de expressar, em linguagem fora de moda, o que queremos dizer quando afirmamos que pela educação as pessoas podem mudar a sua situação na sociedade. Isso, por sua vez, levanta de forma aguda a questão do que deve ser ensinado, por quem e a quem deve ser ensinado. O efeito de tudo isso na geração mais jovem em relação à mais velha. Como conseqüência de tudo isso, dois temas dominantes — a necessidade de aceitar o relativismo nos valores e noutras coisas, sem reduzir tudo ao subjetivismo, e a crença de que não há área da vida humana, ou do mundo como um todo, que seja imune à compreensão alcançada por meio do debate racional.

Uma lista longa, e talvez sejamos criticados por sentir que ela representa o processo mesmo de transição de uma antiga e tradicional representação do mundo para um mundo que é intelectualmente o nosso mundo, com os nossos problemas. No entanto a tentativa de interpretar os sofistas nessa linha mal começou. O que se segue neste livro é bem um primeiro passo. Antes de prosseguir com as interpretações nessa linha, será contudo útil, julgo eu, tratar brevemente de dois tópicos preliminares — a história das tentativas passadas de avaliar o movimento sofista, essencial para se compreender por que sua importância foi tão subestimada até agora, e a situação histórica e social que produziu a atividade dos sofistas.

2 – Para uma história das interpretações do movimento sofista

A hostilidade de Platão em relação aos sofistas é óbvia e sempre foi reconhecida. Mas o que exatamente ele diz sobre eles nem sempre tem sido descrito com precisão. Em dois lugares, nos seus diálogos, encontramos o que pode ser tomado como exemplo desse tratamento. No Górgias, 462b3-465e6, ele distingue entre, de um lado, uma série de atividades genuinamente científicas, que chama de technai, cujos alvos ou objetivos são o mais alto grau de excelência em cada uma de suas próprias esferas, e, de outro lado, várias atividades empíricas. Estas não são científicas, visto que não estão baseadas em princípios racionais e são incapazes de dar explicações; visam ao agradável, em vez da excelência, e fazem isso sendo complacentes com as expectativas e os desejos das pessoas. São imitações enganadoras de genuínas technai. Na área geral de preocupação com a alma humana, Platão inclui a declaração de normas de comportamento [1], e isso ele considera genuína techné. Corresponde a isso, contudo, uma atividade espúria, a investigação empírica conhecida como sofística.

No diálogo Sofista, a análise é mais elaborada e a hostilidade não menos marcante. Nada menos de sete diferentes definições do sofista, todas depreciativas, com uma única possível exceção, são discutidas uma por vez. Tem-se discutido se Platão as considerava todas descrições satisfatórias ou não, mas é claro, acho eu, que as concebia como expressando pelo menos aspectos particulares do movimento sofista. Elas definem o sofista (1) como o caçador assalariado de jovens ricos, (2) como um homem que vende “virtude” e, visto que vende bens que não lhe pertencem, como um homem que pode ser descrito como mercador do ensino, ou (3) que vende a varejo em pequenas quantidades, ou (4) como um homem que vende a seus fregueses bens fabricados sob encomenda. Numa outra visão, (5) o sofista é alguém que entretém controvérsias do tipo chamado erística (termo importante discutido mais adiante no capítulo 6), a fim de ganhar dinheiro com a discussão do certo e do errado. (6) Um aspecto especial do sofisma é identificado, então, como um tipo de exame verbal chamado Elenchus (refutação lógica), que educa purgando a alma do vão conceito de sabedoria. O que, exatamente, Platão está tentando transmitir aqui tem sido tema de discussão, mas parece que ele considera essa função, essencialmente negativa, um dos menos indesejáveis resultados da atividade sofista, quando a rotula de “a sofística que é de família nobre”, presumivelmente para distingui-la de outros aspectos das atividades dos sofistas. Finalmente, no final do diálogo, depois de uma longa digressão, chegamos ao ponto em que (7) o sofista é visto como o falsificador da filosofia, construindo, de maneira ignorante, contradições baseadas mais em aparências e opiniões do que na realidade.

Será necessário voltar, mais tarde, ao que Platão tem a dizer a respeito da erística, do Elenchus e da arte de inventar contradições. Mas fica claro que suas caracterizações, no Sofista, que podem ser postas ao lado de outras afirmações semelhantes em outros diálogos [2], constituem uma inequívoca condenação. Quando encontramos Aristóteles contando a mesma história — a arte sofista, diz ele, consiste em aparente sabedoria que não é, de fato, sabedoria, e o sofista é alguém que ganha dinheiro com “sabedoria aparente, não real” (Sophistici Elenchi 165a22-23; Metafísica, l, 1004b25ss.) — não é de surpreender que essa tenha permanecido a visão corrente nos dois mil anos seguintes. Por impossível que pareça, a reputação dos sofistas piorou ainda mais — eles forneceram o que parecia ser material prontinho para interpretações cristianizadoras e moralizadoras da história. Chegaram a ser vistos como

impostores ostensivos, adulando e ludibriando a juventude rica em benefício próprio, solapando a moralidade pública e privada de Atenas e encorajando seus discípulos na busca inescrupulosa de ambição e cupidez. Dizem até que conseguiram corromper a moralidade geral, de modo que Atenas se tornou miseravelmente degenerada e viciosa nos últimos anos da guerra do Peloponeso, em comparação com o que era no tempo de Milcíades e Aristides [3].

A questão da alegada degeneração dos atenienses levanta maiores controvérsias e talvez seja suficiente mencionar a resposta do historiador Grote, que declarou que o caráter ateniense não era realmente corrupto entre 480 e 405 a.C. Mas a questão da natureza dos ensinamentos dos sofistas é exatamente o tema deste livro e será comentada cabalmente mais tarde. A esta altura, talvez seja interessante lembrar uma outra caracterização da opinião corrente sobre os sofistas, uma descrição clássica prevalecente antes da reconsideração do século XIX:

A visão antiga dos sofistas era a de que eles eram um bando de charlatões que surgiu na Grécia no século V e ganhou amplamente o seu sustento impondo-se à credulidade pública: professando ensinar a virtude, eles, na realidade, ensinavam a arte do discurso falacioso e, enquanto isso, propagavam doutrinas práticas imorais. Dirigiram-se para Atenas como ao Prythaneu [aqui = lugar central de assembléia] da Grécia; lá se encontram com Sócrates e foram derrotados por ele, que expôs a inanidade de sua retórica, revirou do avesso seus argumentos capciosos e vitoriosamente defendeu sólidos princípios éticos contra seus plausíveis sofismas perniciosos. Assim, eles, depois de um breve sucesso, caíram num bem merecido desprezo. E seu nome se tornou objeto de zombaria para as sucessivas gerações [4].

Formuladas assim, as acusações realmente reduziam-se a duas: primeiro, que os sofistas não eram pensadores sérios e não tinham papel nenhum na história da filosofia e, segundo, que seus ensinamentos eram profundamente imorais. Ambas as alegações tiveram de enfrentar um certo grau de reconsideração como desenvolvimento de novas abordagens da história na primeira metade do século XIX. Embora as duas acusações sejam interrelacionadas, convém tratá-las, até certo ponto, em separado.

Primeiro, a questão do lugar do movimento sofista na história da filosofia. A história do estudo da filosofia grega tem sido profundamente influenciada, nos tempos modernos, até inclusive o presente, pelo tratamento adotado por Hegel nas suas Conferências sobre a história da filosofia [5]. Hegel, na verdade, restaurou os sofistas a uma posição integrada na história da filosofia grega, mas de tal maneira que seus sucessores puderam continuar, por mais cem anos, com apenas uma modificação parcial da visão prévia profundamente hostil do movimento sofista.

Hegel via a história da filosofia como o desenrolar progressivo da Mente Universal ou Espírito. O movimento de seu pensar segue o padrão universal para todo pensamento: começa por formular uma tese positiva que é, em seguida, negada pela sua antítese. Prosseguindo, o pensamento produz uma síntese de tese e antítese, e o processo continua com a síntese formando a tese de um novo ciclo, a cada vez, até que tudo o que estava implícito no ponto de partida original tenha se tornado explícito. A esse movimento do pensamento Hegel chamou dialética. Ele procede por negações porque cada passo — tese, antítese e síntese — nega o passo anterior. E pode fazer isso exatamente porque cada passo é, em si mesmo, parcialmente verdadeiro e parcialmente falso.

A aplicação desse esquema à história da filosofia grega resulta em três períodos, supunha Hegel. O primeiro se estende de Tales a Aristóteles, o segundo constitui o período helênico, ou “filosofia grega no mundo romano” (estoicismo, epicurismo e ceticismo), e o terceiro consiste no neoplatonismo. Dentro do primeiro período, Hegel via mais uma divisão em três, ou uma tríade: (1) de Tales a Anaxágoras, (2) os sofistas, Sócrates e os seguidores de Sócrates, e (3) Platão e Aristóteles. A primeira dessas subdivisões é descrita por Hegel como aquela na qual o pensamento se encontra inicialmente em determinações sensórias. Em linguagem não-hegeliana, poderíamos dizer que essas determinações são vistas como meramente objetivas, como enunciando fatos científicos sobre o mundo que percebemos e estudamos. Assim, Tales e os outros ionianos compreendiam o Pensamento Uni­versal na forma de sua determinação natural, como água e ar, dos quais, supunham eles, era feito o nosso universo físi­co. A segunda subdivisão compreendia aqueles que, mediante a crítica cética, vieram a negar essa visão e substituí-la, como sua antítese, pelo princípio de subjetividade, segundo o qual se supõe que seja o próprio sujeito pensante e perceptivo quem determina seus próprios pensamentos e percepções. O conflito entre tese e antítese previsivelmente suscitou, no devido tempo, a síntese, neste caso os sistemas de Platão e de Aristóteles, que formam, para Hegel, a terceira subdivisão do primeiro período.

Para o nosso propósito, o aspecto importante de tudo isso é que Hegel reinseriu os sofistas na história da filosofia e o fez tratando-os como subjetivistas. Para Hegel, o subjetivismo deles era uma etapa necessária na autodeterminação do Pen­samento, que é o que era a história da filosofia. Era uma eta­pa necessária, apesar de seu caráter negativo, porque a nega­ção era urna parte integral do movimento do Pensamento Universal. Mas, por todo o século XIX e no primeiro terço do século XX, a tradição da filosofia idealista continuou a domi­nar as mentes dos estudantes de filosofia grega. Em consequência disso, a caracterização dos sofistas como subjetivis­tas foi amplamente aceita. Mas quanto ao restabelecimento de sua reputação como filósofos o efeito foi o oposto. Parecia confirmar o julgamento hostil de Platão e Aristóteles. Verda­de e realidade eram objetivas, não subjetivas. Todos os que negassem isso se opunham à verdade e à realidade e, como tais, além de não serem filósofos, eram inimigos da filosofia; tais eram os sofistas. Paradoxalmente, a visão tradicional que se tinha dos sofistas parecia, dessa forma, ter sido confirma¬da. E isso se percebia principalmente na esfera da moral. Aqui, para muitos, parecia que defender o ponto de vista segundo o qual o certo e o errado eram subjetivamente determináveis significava, fundamentalmente, negar totalmente a validade dos valores morais.

A etapa seguinte na história é alcançada com o famoso capítulo sessenta e sete da História da Grécia de George Grote [6]. Grote era um Radical e livre-pensador que entrou para o círculo dos utilitaristas Jeremy Bentham e James Mill. Foi, por algum tempo, membro da Casa dos Comuns e esteve associado, desde o início, com o movimento para fundar a então nova Universidade de Londres, na Gower Street, que viria a se tornar, mais tarde, a University College, de Londres. Como reformador e utilitarista, ele estava muito preocupado em atacar a mão morta da tradição. Não foi por acaso que se dispôs a reavaliar os sofistas. Ele os via como os campeões do Progresso intelectual e rejeitava aspectos cruciais da avaliação tradicional da obra deles. Argumentava de modo especial, acima de tudo, que não eram uma seita ou escola, mas uma profissão, e que não havia comunidade doutrinária. De modo que, se uma doutrina promovida por um sofista individualmente era contestável, isso não constituía motivo para condenar o movimento como um todo. Em segundo lugar, em relação ao pretenso ensino de doutrinas imorais, nem mesmo Platão acusou disso os principais sofistas, Protágoras, Pródicos, Hipias e Górgias. Grote se recusava a crer que qualquer um deles, Trasímaco ou Cálicles, pudesse jamais ter ensinado publicamente as teorias antissociais sobre justiça atribuída a eles por Platão na República e no Górgias. Mesmo que o tivessem feito, seria errado concluir daí qualquer coisa em relação aos outros sofistas. Basicamente, Grote considerava os sofistas mestres que simplesmente representavam opiniões correntes na sua época.

Uma forte controvérsia se seguiu à defesa de Grote. Seu ponto principal finalmente acabou por receber aceitação geral — simplesmente não era um fato histórico que eles tivessem envenenado e desmoralizado, por ensino corrupto, o caráter moral ateniense. Mas ele pouco fez para reabilitar intelectualmente os sofistas. Na verdade, ao negar que as pessoas denominadas sofistas possuíssem doutrinas, princípios ou métodos ao mesmo tempo comuns a elas e distinguindo-as dos outros, ele tornou difícil defendê-los como uma classe, assim como tinha pretendido tornar difícil atacá-los.

Caminho diferente foi seguido por Eduard Zeller na sua influente história da filosofia grega [7]. Embora crítico de muitos aspectos da abordagem de Hegel, Zeller, não obstante, adotou seu esquema básico. Aceitou a ideia de um desenvolvimento da filosofia grega gerado internamente — que se reflete no título de sua obra: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Ele incluiu os sofistas e, diferentemente de Grote e de muitos outros que o seguiram, afirmou que todos eles tinham tanto em comum, a despeito das diferenças individuais, que estávamos autorizados a tratá-los como representando, todos, a mesma disciplina educacional. Ele argumentou de maneira persuasiva contra as tentativas de dividir ou distribuir os sofistas fundamentalmente entre tipos primitivos e tardios, ou entre diferentes escolas, e passou à tentativa de caracterizar o movimento como um todo. Fez isso ao modo de Hegel. Primeiro, o lado negativo. O questionamento das coisas feito pelos sofistas destrói todo esforço científico pela raiz; sua erística tem como resultado final apenas a confusão do interlocutor; sua retórica está preocupada com a aparência e serve tanto à causa do falso como à do verdadeiro; o conhecimento científico, na opinião deles, vale pouco; seus princípios morais são perigosos. Mas, do lado positivo, a validade filosófica do princípio da subjetividade foi afirmada, agora, pela primeira vez. O período anterior tinha se limitado, na sua consideração do comportamento prático, à moral vigente e à tradição religiosa e, na sua ciência, à contemplação da natureza. Agora as pessoas se tornam conscientes de que isso não é suficiente. O homem perde o respeito pelo tangível e pelo dado como tais; não aceitará como verdadeiro nada que não tenha ele mesmo aprovado; agirá somente baseado no seu próprio julgamento. Mas, para Zeller, isso também é inadequado. Em vez de completar a física por um sistema de ética, a física é posta, agora, totalmente de lado; em vez de procurar um novo método científico, nega-se a possibilidade de conhecimento. A mesma coisa acontece com a moral. Em vez de buscar os fundamentos internos da obrigação na natureza das atividades morais e das relações, os homens se satisfazem com um resultado negativo, a não-validade das leis existentes.

O resultado, para Zeller, era algo superficial e unilateral, anticientífico e de conseqüências perigosas. Mas essa unilateralidade não devia ser evitada, e tinha seu lugar na história da filosofia. Assim como os alemães dificilmente teriam tido um Kant sem o período do Iluminismo, assim os gregos dificilmente teriam tido um Sócrates e uma filosofia socrática sem os sofistas. Essa foi a avaliação feita por Zeller em 1892 [8]. A sexta edição, publicada em 1920, continha uma apreciação extra, por Wilhelm Nestle [9], que seguiu o ponto de vista de Zeller, mas apresentou um recuo em um ponto. Os sofistas são, agora, diferenciados dos filósofos (sem qualificação), e não simplesmente dos primeiros filósofos. Eles diferem segundo o objeto com os quais se ocupavam (homens, não a ciência natural, e sobretudo homens em sociedade); nos seus métodos, que eram empíricos e baseados na experiência, em vez de dedutivos e baseados em supostos primeiros princípios ou primeiros inícios, para o mundo físico; e sua finalidade era diferente. Ocupavam-se do conhecimento subjetivo para propósitos práticos, para assegurar domínio sobre os homens e sobre a vida, ao passo que o filósofo se ocupa com o conhecimento pelo próprio conhecimento. Mas, ao contrastar os sofistas com filósofos, Nestle acentuava tão fortemente [10] a sua irrevogável conexão que, de fato, ele os tratava como uma espécie de filósofos. O que ele estava realmente fazendo era o que tinham feito os seus predecessores, isto é, restringindo o termo filósofo a um certo tipo (o tipo aprovado) de filósofo. Tornou-se comum “classificar os defensores dos sofistas em dois grupos: um que rotulava os sofistas de “positivistas do Iluminismo”, provindos de Grote, e o outro, os hegelianos. Nestle, com Zeller, pertence ao segundo grupo.

A tentativa de distribuir os escritores do século XX entre os dois grupos é perigosa, visto que quase todos, de um jeito ou de outro, provavelmente desejariam, agora, combinar elementos dos dois grupos. Mas pode-se ainda reconhecer as simpatias predominantes. A abordagem positivista concentra-se mais no que os sofistas eram e faziam do que no que eles pensavam. Segundo essa abordagem, os sofistas eram inspirados sobretudo pelo ideal educacional da retórica, e seriam os enciclopedistas ou iluministas da Grécia; seriam, acima de tudo, mestres do ideal de virtude política (ou, mais simplesmente, de como ser bem-sucedido na política), ou do ideal de virtude ou sucesso na vida em todos os seus aspectos; ou seriam humanistas pelo fato de porem o homem e seus valores no centro da interpretação do universo. Todas essas opiniões tendem a se associar à asserção de que não se pode esperar nenhuma doutrina, intelectual ou filosófica, realmente específica, comum ao movimento como um todo [11].

Por outro lado, muitos continuaram a situar os sofistas firmemente dentro da história da filosofia e procuraram caracterizar o movimento como um todo em termos de suas doutrinas, continuando, pelo menos de modo geral, a tradição começada por Hegel. Aqui eu colocaria o mais recente tratamento completo dos sofistas em inglês, por W. K. C. Guthrie [12], que contrasta o empirismo e o ceticismo dos sofistas com o idealismo de Platão, de um lado, e, de outro, com o interesse pelos fenômenos naturais, típico da maioria dos pré-socráticos antes deles. Suas simpatias pessoais, porém, acho que seria justo dizer, são para com o que eu chamaria, de modo geral, a tradição idealista, e não para com os seus oponentes.

Muito diferente é a abordagem polêmica desenvolvida, na Itália, por Mario Untersteiner durante os últimos trinta anos. Na sua obra Os sofistas [13] ele apresenta uma visão diferente. Escreve que “os sofistas estão de acordo quanto a uma concretude antiidealista que não trilha os caminhos do ceticismo, mas, antes, os de um realismo e um fenomenismo que não confinam a realidade num único esquema dogmático, mas permitem que ela reine com todas as suas contradições, com toda a sua trágica intensidade”. Para Untersteiner, se é que o entendo corretamente, o ponto de partida são sempre as experiências encontradas pelo indivíduo, inclusive aquelas que chegam a ele vindas da sociedade e de outros indivíduos. Elas estão quase sempre, como é de esperar, em conflito, em mútua contradição. Através do poder da mente, o homem pode conseguir domínio sobre a multiplicidade de sua experiência e, assim, na realidade, gerar ou regenerar seus conteúdos para si mesmo. Boa parte disso é facilmente inteligível somente dentro do esquema geral de pensamento do filósofo expressionista Benedetto Croce.

O esboço acima, embora muito incompleto, deveria deixar claro o quanto sofreram os sofistas por terem sido postos em conflito com a tradição idealista. Os resultados, às vezes, foram curiosos e radicais. Escrevendo, em seu Geshichte der Philosophie [14], antes da publicação das conferências de Hegel, Heinrich Ritter, de Berlim, julgava as doutrinas materialistas de Demócrito e dos atomistas, embora reconhecidamente divergentes das doutrinas dos sofistas, igualmente antifilosóficas, porque nos privariam de qualquer acesso à verdade. Ainda de certa forma mais notável era a concepção encontrada no livro de Th. Funck-Brentano, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains (Paris, 1879). A segunda parte do livro é dedicada a “Os sofistas contemporâneos ingleses”, e esses são principalmente John Stuart Mill e Herbert Spencer. Com eles deveriam ser classificados os predecessores escolásticos de Bacon e Descartes, na Renascença, que se seguiram aos grandes doutores da Igreja. Em cada caso chega-se a supor que opiniões contrárias são igualmente legítimas, a verdade se torna uma armadilha enganadora, as tentativas de alcançá-la, loucura. O resultado é desorganização intelectual e moral. Protágoras, Polos e Trasímaco desempenham o mesmo papel que Adam Smith, Diderot, Helvetius e Rousseau, que haveriam de ser seguidos pelos positivistas Comte, Mill e Herbert Spencer.

Algumas conclusões podem, acho, ser legitimamente tiradas. A abordagem histórica, em si mesma, é evidentemente essencial. De fato precisamos compreender o movimento sofista em relação tanto com a história anterior do pensamento grego como com Platão e Aristóteles. Mas é perigoso ir depressa demais. De modo particular, a tentativa de chegar a respostas antes de um estudo detalhado é insatisfatória. Quando acoplada a uma esquematização prévia da suposta direção do desenvolvimento do pensamento humano, o resultado pode ser desastroso. O perigo não era tanto a imposição de um esquema fixo derivado de Hegel — isso, de fato, foi logo criticado e, em grande parte, abandonado —, mas algo mais profundo. Era o sentimento de que a direção correta e desejável para a evolução do pensamento humano era para a maior compreensão da importância do Geist, ou Espírito, em contraste com as inadequações do materialismo e das interpretações baseadas nas percepções sensoriais e nada mais. Isso, quando acoplado à crença em que toda a história passada do pensamento deve ter consistido de tentativas, embora mal dirigidas, de chegar à única verdadeira filosofia, como quer que seja interpretada, é a receita certa para a distorção histórica. Portanto o que se quer não é uma reavaliação dos sofistas ainda dentro desse esquema, isto é, por aqueles para quem o pensamento na direção contrária é mais louvável. Esses haveriam de ver os sofistas como predecessores das posições antiidealistas, positivismo, liberalismo, materialismos dialéticos ou não. Isso também é, basicamente, aceitar o esquema hegeliano, ao passo que o que se quer é uma abordagem mais cautelosa, que vise evitar esquematizações prematuras da história do pensamento. Isso implica partir dos dados reais sobre os sofistas, sobre os pré-socráticos e sobre Platão, sem pressuposições, mas, não obstante, com uma contínua vigilância quanto à possibilidade de interpretações unificadoras, as quais, a seu devido tempo, podem constituir elementos de modelos globais.

Alguns exemplos devem bastar à guisa de ilustração. Um modelo favorito era o de ver a importância dada ao Nous ou espírito, no pensamento de Anaxágoras, como enormemente importante e, de fato, como uma influência formativa sobre o movimento sofista. O próprio Anaxágoras tinha lhe atribuído apenas um papel limitado, como lamentou Platão no Fédon, 97b-98c, talvez confinando-o no início do processo de formação do mundo. Entretanto isso representou um começo importante, porque permitiu aos sofistas generalizar a importância do espírito (individual) acima da área toda da filosofia. Mas há muito pouco sentido ou substância nessa opinião. Não há nenhum indício de que os sofistas fossem influenciados pela ideia do nous de Anaxágoras, e a cronologia torna duvidosa até mesmo a possibilidade de tal influência para os primeiros sofistas, inclusive Protágoras. Além disso, a nous de Anaxágoras era material, não espiritual; é descrita como a mais tênue e pura de todas as coisas — fr. 12 DK [15] —, mas ainda claramente material. Em segundo lugar, diz-se freqüentemente que os sofistas representavam um abandono da especulação física em direção a algo novo — a introdução da mente humana como fator determinante na moldagem de nosso pensamento. Há, contudo, bons indícios de que os sofistas conservaram um vivo interesse pela especulação física. Mais importante, contudo, é que a caracterização de seus predecessores como exclusivamente ocupados com o mundo físico objetivamente observado é simplesmente falsa. Desde o mais antigo estágio eles estavam fundamentalmente preocupados como que chamaríamos de filosofia do espírito. Heráclito e Parmênides começaram movimentos nos quais o jeito das coisas parecerem para as pessoas e as razões pelas quais assim pareciam estavam bem no centro de suas especulações, e isso continuou através dos pluralistas. Havia, nessas questões, muito mais continuidade e muito menos notável contraste entre os sofistas e seus predecessores do que tem sido comumente suposto [16]. Exatamente a mesma coisa se aplica, argumentarão, na comparação entre o próprio movimento sofista e o pensamento de Platão. O que se faz necessário, agora, é uma série de estudos detalhados dos dados reais relacionados com os sofistas individuais, que leve a sério esses dados e não seja inibido já desde o ponto de partida pela convicção de que qualquer atribuição de doutrinas importantes a um determinado sofista provavelmente não será correta porque “os sofistas não eram o tipo de pessoas que se ocupavam de doutrinas sérias”. Naturalmente os dados são muitas vezes deficientes, inadequados e difíceis de interpretar. Mas o mesmo vale para os pré-socráticos e, no caso deles, não se pode dizer que investigações e reconstruções minuciosas e eruditas tenham sido seriamente impedidas. Que o mesmo tipo de abordagem seja, agora, aplicado aos sofistas.

3 – Os sofistas como um fenômeno social

Os sofistas vieram de toda parte do mundo grego e muitos, embora nem todos, continuaram a viajar por toda parte em função de sua atividade profissional. Entretanto, todos vieram a Atenas, e é claro que Atenas, por uns sessenta anos, na segunda metade do século V a.C., era o verdadeiro centro do movimento sofista. De fato, tanto isso é verdade que, sem Atenas, é provável que o movimento dificilmente teria vindo a existir. O que havia, então, em Atenas nesse período que foi responsável por esse acontecimento?

A resposta deveria ser dada, provavelmente, sob dois tópicos [1]. Primeiro, as condições sociais e políticas que criaram a necessidade dos sofistas; e, segundo, a influência direta de um único indivíduo, a saber, Péricles. A Grécia, como um todo, no século V a.C., parece ter ultrapassado todos os períodos antecedentes na produção da agricultura, da indústria e do comércio. Mas a transformação, em Atenas, importou em uma revolução econômica que tem sido descrita como uma passagem da economia de uma cidade-estado para a economia de um império. O grande e extenso programa de construção de prédios públicos que restaurou, numa escala jamais igualada antes, os templos destruídos pelos persas equiparava-se, segundo Tucídides (II, 38), à elegância, ao conforto e ao consumo luxuoso na vida privada. Conquanto seja totalmente errado tentar inferir dessa última afirmação que a pobreza tinha sido eliminada, é muito provável que a afirmação reflita uma crença geral de que a afluência privada era muito maior do que nas gerações anteriores em Atenas ou, mesmo, em outras cidades gregas.

Em certo sentido, o desenvolvimento de instituições democráticas em Atenas tinha sido gradual desde o tempo de Sólon. Mas também seria correto dizer que até o início da Guerra do Peloponeso foram, de modo geral, a mesma classe dominante e as mesmas famílias influentes que governaram o Estado em processo de democratização. Mas houve mudanças. As reformas constitucionais que começaram em Atenas em 462/461 a. C. deram nascimento ao que alguns consideraram uma democracia plena ou pura (p. ex. Plutarco, Cim. 15.2) . De fato, a afirmação de Tucídides (II, 37.l), cuidadosamente formulada, deixa claro que a democracia pericleana repousava em dois princípios fundamentais: “É chamada uma democracia porque a conduta dos negócios é confiada não a uns poucos, mas a muitos; mas, conquanto haja igualdade para todos nos negócios civis estabelecidos por lei, permitimos plena liberdade de ação ao valor individual nos negócios públicos” [2].

Esses dois princípios são (l) que o poder deveria estar com o povo como um todo e não com uma pequena parte do conjunto dos cidadãos, e (2) que os cargos com direito de aconselhar e agir em nome do povo deveriam ser confiados aos mais competentes e mais capazes de desempenhar essas funções. Em termos práticos, o primeiro princípio era expresso no poder da assembléia e dos conselhos de massa e a extensão gradual do sistema de seleção por sorteio para a maioria das magistraturas municipais. A introdução de pagamento tornou possível que cidadãos mais pobres se apresentassem para possível seleção, e sua importância é atestada pela fúria que provocou na oposição conservadora.

Por outro lado, não houve nenhuma tentativa de estender o princípio de seleção por sorteio aos comandantes militares. De um ponto de vista militar isso era, sem dúvida, questão de bom senso. O autor do tratado pseudo-xenofontino Sobre a Constituição de Atenas (l, 2-3) contrasta os cargos para os quais todo o mundo pode ser admitido com

aquelas magistraturas que, quando bem conduzidas, trazem segurança para todo o povo, mas mal conduzidas trazem perigo; nessas magistraturas o povo não pede para tomar parte — eles não acham que devam tomar parte no generalato mediante sorteio, nem no cargo de comandante de cavalaria. Porque o povo está consciente de que lhe é mais vantajoso não ocupar esses cargos, e deixá-los para os homens mais capazes.

A importância deste segundo princípio não confinava-se a assuntos militares, visto que foi como strategos ou general que Péricles assegurou a si mesmo um poder virtualmente ininterrupto, tanto que Tucídides podia dizer que, sob Pérides, o que tinha o nome de democracia estava, de fato, em processo de se tornar o governo de um só homem.

Estes dois aspectos da democracia pericleana foram, sem dúvida, importantes no desenvolvimento de uma demanda pelos serviços dos sofistas. Mas estaremos provavelmente certos se pusermos maior ênfase no segundo. O que os sofistas estavam aptos a oferecer não era, de forma alguma, uma contribuição para a educação das massas. Eles ofereciam um produto caro, valiosíssimo para os que estavam buscando fazer carreira na política e na vida pública em geral, isto é, uma espécie de educação secundária seletiva, em continuação à da instrução básica recebida na escola, em linguagem e literatura (Grammatiké e Mousiké), aritmética (Logistiké) e atletismo (Gymnastiké) — ver, por exemplo, Platão, Prot. 318e1; Xenofonte, Constituição dos espartanos, II, l. Como a educação da escola elementar se completava normalmente no ponto em que o menino deixava de ser criança (Pais) para tornar-se um adolescente ou um jovem (Meirakion) (ver Platão, Laques 179a5-7; Xenofonte, Const. dos espartanos Ill, 1), e visto que se tornar um Meirakion era equacionado com a idade da puberdade, tradicionalmente fixada aos 14 anos (Aristóteles, HA VII. 581a12ss.), podemos dizer, em termos modernos, se quisermos, que os sofistas ministravam uma educação seletiva para a idade de 14 anos em diante.

Essa educação, embora variasse quanto ao conteúdo, parece ter sido sempre, em boa parte, orientada para a carreira. Por volta do início da Guerra do Peloponeso, se é que podemos acreditar em Platão no diálogo Protágoras, estava já suficientemente estabelecida uma outra função — a de treinar mais professores que deveriam, por sua vez, tornar-se sofistas profissionais (Prot. 312a-b). Mas, como a finalidade principal continuava sendo a de preparar homens para uma carreira na política, não é de surpreender que uma parte essencial da educação oferecida fosse treinar na arte do discurso persuasivo. Sobre isso, observou muito bem J. B. Bury:

As instituições de uma cidade democrática grega pressupunham, no cidadão comum, a faculdade de falar em público, o que era indispensável para quem quer que ambicionasse uma carreira política. Um homem que fosse arrastado ao tribunal por seus inimigos e não soubesse como falar era como um civil desarmado atacado por soldados. O poder de expressar idéias claramente e de maneira a persuadir seus ouvintes era uma arte a ser aprendida e ensinada. Mas não bastava adquirir domínio do vocabulário; era necessário aprender como argumentar, e exercitar-se na discussão de questões políticas e éticas. Havia uma procura de educação superior [3].

Os sofistas, então, supriam uma necessidade social e política. Mas além disso eles deviam muito ao patronato individual e, acima de tudo, ao patronato de um homem, Péricles. Isso é algo que talvez não tenha sido sempre reconhecido, tanto quanto deveria, nos relatos sobre o movimento sofista. A falta de dados torna difícil para nós formar qualquer juízo claro e confiável sobre a personalidade de Péricles. Mas seu intelectualismo não se discute. Seus associados mais próximos e, ao que parece, seus únicos amigos pessoais eram artistas, intelectuais e filósofos. Um dos sofistas, o ateniense Damon, amigo de Sócrates e fiel companheiro de Pródicos, foi mencionado como seu “instrutor e mestre em política”, e Isócrates disse de Damon que ele era considerado o homem mais sábio de seu tempo. Subsequentemente ele ganhou suficiente importância política para ser expulso de Atenas, por dez anos, pelo processo do ostracismo.

De importância ainda maior foi Anaxágoras. Segundo Plutarco, esse era o homem que Péricles admirava até ao exagero. Adquiriu com ele a sua gravidade de pensamento e de aparência e, mais ainda, seu racionalismo científico e a rejeição da superstição. Isso era ilustrado pela história segundo a qual Péricles fora capaz de explicar o eclipse do sol, em 431 a. C., e acalmar os que estavam assustados, explicando os movimentos do sol e da lua e ilustrando o que dizia com a sua capa, levantando-a, aparentemente para esconder seu próprio rosto. Mais importante, contudo, do que essa história é o testemunho de que tentava basear todas as suas ações em decisão racional e cálculo judicioso (Gnomé) de preferência a emoções (Orgé), esperança ou acaso [4].

Além de Anaxágoras, havia outros intelectuais intimamente associados a Péricles (cf. [Platão] Alcib.I 118c). Protágoras era certamente um deles. Ele elogiava Péricles por sua atitude filosófica depois da morte de seus dois filhos ilegítimos na praga de 429 a. C. (DK 80B9). Muito antes, ele tinha sido claramente escolhido, por Péricles, para escrever as leis para a nova cidade de Turói, uma importante fundação na Itália meridional, no ano 444/443 a. C. O traçado das suas ruas fora encomendado a Hipódamo de Mileto, teórico político e planejador urbanista que foi também responsável pela configuração das ruas do porto de Atenas, em Pireus. É-nos dito, ainda, que Protágoras passou, certa vez, um dia inteiro conversando com Péricles sobre a questão de quem ou o que deveria ser corretamente acusado por uma morte acidental ocorrida durante a celebração de um festival atlético — a arma (um dardo), o homem que o lançou ou os organizadores dos jogos.

Uma outra tradição preservada por Plutarco (Per. 4,3), mas provavelmente conhecida também por Platão (DK 29A4), conta que Péricles ouvia as conferências de Zenão, o Eleático. Outros do seu círculo eram Heródoto, o historiador, Fídias, o escultor, e Sófocles, o tragediógrafo.

A provável influência do pensamento sofista em Péricles não passou, de fato, despercebida. Mas a importância dele na promoção do movimento sofista não era, claramente, menos importante. Não foi por acaso que sofistas de todo canto do mundo grego vieram para Atenas. Isso foi devido, em parte, à própria Atenas. Primeiro, porque a cidade oferecia excelentes oportunidades para um sofista ganhar muito dinheiro e, segundo, em nível mais elevado, porque, sob muitos aspectos, ela estava em processo de se tomar um verdadeiro centro intelectual e artístico para toda a Grécia. Mas o patronato individual era também importante. Protágoras, o diálogo de Platão, abre com um brilhante cenário na casa de Cálias, em Atenas. A cena dramática é colocada exatamente antes do começo da Guerra do Peloponeso. Hospedados na casa de Cálias estão Hípias e Pródicos, aos quais se reunira, recentemente, Protágoras, que chegara do exterior dois dias antes. Estão presentes, também, muitos dos seus seguidores e discípulos reunidos para ouvir seus discursos. Esse Cálias pertencia a uma das famílias mais ricas de Atenas e, segundo Platão, na Apologia (20a4-5), gastou mais dinheiro com os sofistas do que foi gasto por todos os outros juntos. Não pode ser insignificante o fato de sua mãe ter sido a primeira mulher de Péricles, antes de se casar com o pai de Cálias, Hipônico [5]. Além disso, Cálias não era o único patrono particular dos sofistas — ficamos sabendo, por Platão, que Górgias estava hospedado e preparado para fazer uma palestra na casa de Cálicles (Górgias, 447b7-8), e especulações posteriores sugeriram que Protágoras fez a leitura de sua obra Sobre os deuses ou na casa de Eurípides ou na casa de um certo Megaclides (Diógenes Laércio IX, 54).

Embora fosse esse, claramente, um importante patronato particular, dificilmente teria a mesma importância que o de Péricles. Não sabemos se ele teve, alguma vez, sofistas hospedados em sua casa, mas há menção de conversas com sofistas em sua casa, aparentemente em inúmeras ocasiões (Plut. Per. 36.2). Mas já vimos o seu grande interesse pessoal por eles. Considerando-se a sua posição, é razoável supor que a importância desse interesse tenha sido considerável. A profissão de sofista, em Atenas, não era isenta de perigo. O ponto de partida, aqui, são as palavras que Platão põe na boca de Protágoras:

Quando um homem, que é um estrangeiro, vai para grandes cidades e lá persuade os melhores jovens a abandonar suas associações com outros, sejam parentes ou estranhos, mais velhos ou mais jovens do que eles, para se associarem consigo, movidos pela ideia de que se tornarão melhores mediante a sua associação com ele, um homem que assim procede precisa estar vigilante. Pois grandes são os ciúmes que surgem junto com outros ressentimentos e ataques contra ele. Ora, eu declaro que a arte sofista é muito antiga, mas os que a praticavam nos tempos antigos, receando o ódio que despertava, construíam um escudo e máscara para si mesmos; alguns deles poesia, como no caso de Homem, Hesíodo e Simônides; alguns, ritos religiosos e profecias, como fizeram Orfeu, Museus e seus seguidores, alguns, tenho observado, também o atletismo, como aconteceu com Icos de Tarento e um outro ainda vivo, Heródico de Selimbria, originalmente de Mégara, tão sofista como qualquer outro; e música foi disfarce adotado por vosso próprio Agátocles, um grande sofista, e Pitocleides de Ceos e muitos outros. Todos esses, como digo, receando a má vontade contra eles, usaram essas artes como anteparos (Prot. 316c5-e5).

Protágoras prossegue dizendo que ele mesmo não tomou esse caminho. Admite que é sofista e que educa homens. Considera isso melhor precaução do que total negação. Mas ele inventou “outras precauções também” (317b6-7) cuja natureza não é especificada, de modo que, por isso, não sofre dano em conseqüência de sua admissão de que é sofista.

A certa altura, Platão até põe na boca de Sócrates a afirmação de que Atenas permite maior liberdade de palavra do que qualquer outro lugar na Grécia (Górgias, 461e2), e isso se conservou, até o século IV, como uma das características das quais os atenienses se orgulhavam (cf. Demóstenes IX, 3). A “Nota de Liberdade” tem sido regularmente declarada uma das glórias do gênio grego, manifesta em Atenas mais do que em qualquer outro lugar no século V a. C. Entretanto, como escreveu E. R. Dodds,

os indícios que temos são mais do que suficientes para provar que a Grande Era do Iluminismo grego era também, como no nosso próprio tempo, uma Era de Perseguição — banimento de intelectuais, antolhos para o pensamento e até (a crer na tradição sobre Protágoras) queima de livros. Isso afligiu e confundiu os professores do século XIX, que não tinham a nossa vantagem da familiaridade com esse tipo de comportamento. Isso os confundia ainda mais porque acontecia em Atenas, a “escola da Hélade”, a matriz da filosofia e, até onde vai nossa informação, em nenhum outro lugar. Daí a tendência para duvidar dos dados, sempre que possível; e quando possível explicar que o motivo real por trás das denúncias era político [6].

Sem dúvida, os que atacavam os filósofos, em Atenas, estavam atacando Péricles. Isso é simplesmente prova do íntimo envolvimento e da patronagem de Péricles em relação ao movimento sofista. Mas os indícios são realmente fortes de que houve toda uma série de processos contra filósofos e outros em Atenas, na segunda metade do século V a. C., geralmente sob a acusação de Asebeia ou impiedade [7]. Isto é preservado não por uma fonte, mas por várias. Entre as vítimas se incluía a maioria dos líderes do pensamento progressista em Atenas: Anaxágoras, Diágoras, Sócrates, Aspásia, Protágoras e Eurípides, embora no seu caso pareça que a denúncia não foi bem-sucedida. De Protágoras se disse que foi exilado de Atenas e seus livros foram queimados (DK 80A1e3); parece não haver dúvida de que Anaxágoras foi exilado, embora a data seja incerta. Fídias, depois de condenado por apropriação indébita, ou morreu na prisão ou foi exilado. Da­mon, como vimos, sofreu o ostracismo. É difícil acreditar que tudo isso foi simplesmente inventado, a despeito da incerteza sobre alguns detalhes.

Plutarco (Per. 31-32) reúne um certo número dessas acu­sações e as situa por volta do início da Guerra do Peloponeso, associando-as a um decreto de Diopeites prescrevendo a instauração de processo público (pelo processo de eisangelia) contra os que não acreditavam em coisas divinas ou que davam lições de astronomia. As tentativas de datar o decreto depois do inicio da guerra, claramente motivadas por um desejo de associá-lo com a histeria da guerra e mesmo com emoções evocadas pela praga [8], deveriam ser descartadas. É até possível que alguns dos processos reais fossem anteriores a 432 a. C. Finalmente, tem de ser feita referência a uma intrigante afirmação na Retórica 1397b24, de Aristóteles, segundo a qual a rejeição de uma afirmação provável é aceita como um bom argumento para a rejeição de outra afirmação menos provável. Portanto, se não se deve menosprezar outros especialistas, os filósofos também não deveriam ser menosprezados. Se os generais não devem ser menosprezados porque estão freqüentemente sujeitos à morte, tampouco devem ser menosprezados os sofistas. Aqui a interpretação do texto thanatoun­tai é segura e não deveria ser alterada. Mas não significa realmente condenados à morte, mas apenas sujeitos à ameaça de morte [9]. O que Aristóteles está dizendo é que a profissão de sofista era perigosa, embora menos do que a de general.

Em vista dos testemunhos acima não é de se duvidar da autenticidade da tradição segundo a qual alguns sentiam que seria prudente que o sofista ocultasse o fato de ser sofista. Encontramos isso não só na passagem do Protágoras de Platão citada anteriormente, mas também aplicado a Damon, na Vida de Péricles, de Plutarco; tratado como pilhéria por Sócrates, no seu próprio caso, em Teeteto 149a7; como um argumento sério na Apologia 33c4-34b5, e aplicado a outros, além de Protágoras, em Mênon 91e3-92a6. Se os sofistas poderiam ocasionalmente sentir-se inseguros em Atenas, certamente haveriam de ter recorrido ao apoio de Péricles. Consta que Péricles interveio diretamente para socorrer Anaxágoras e Aspásia. Não há por que duvidar de que sua influência estava disponível para socorrer outros também, e é provável que o apoio de Péricles fosse a secreta fonte de segurança em que se fiava Protágoras (Prot. 317b6-7).

Em vista de tudo o que foi dito, podemos agora concluir que não somente a situação geral em Atenas, mas também o franco encorajamento de Péricles é que trouxeram tantos sofistas a Atenas. A sua vinda não foi provocada simplesmente por algo de fora mas, antes, por um desenvolvimento interno à história de Atenas. Eles faziam parte do movimento que estava produzindo a Nova Atenas de Péricles, e era como tal que foram, ao mesmo tempo, bem-vindos e atacados. Eles atraiam o entusiasmo e o ódio que regularmente advêm àqueles que estão profundamente envolvidos num processo de fundamental mudança social. A mudança que estava se realizando era, ao mesmo tempo, social e política, de um lado, e intelectual, de outro. Mas esses dois aspectos não eram separados; ambos faziam parte de um único processo complexo de mudança.

Este capitulo intentou compreender o movimento sofista como um movimento social dentro do contexto da sociedade ateniense do século V. Acredito que não há necessidade de me justificar pela ênfase dada aos aspectos especiais existentes em Atenas e, em particular, pela importância atribuída à influência pessoal de Péricles, embora reconheça que em ambos os pontos talvez esteja indo um pouco mais longe do que foram outros especialistas. Seria um engano dar a impressão de que o movimento sofista era alguma coisa confinada em Atenas. Os sofistas vieram de muitas partes do mundo grego, viajaram longas distâncias, visitando cidades por toda parte (Platão, Ap. 19e5), ou pelo menos as cidades maiores (Platão, Prot. 316c6), das quais, ao que parece, estavam sujeitos a ser expulsos, exatamente como acontecia em Atenas (Platão, Mênon 92b3). Alguns sofistas, contudo, não eram estrangeiros, mas cidadãos das cidades nas quais ensinavam (Platão, Mênon 91c2, 92b3, Sof 223d5). Quando um sofista viajava, ia provavelmente acompanhado de alunos que, como ele, chegavam como estrangeiros nas cidades que estavam visitando (Platão, Prot. 315a7). Górgias teve alunos em Argos, onde atraiu muita hostilidade da população local (ver DK Vol. II, 425.26), e em outro período de sua vida parece que se fixou em Tessália (DK 82A19). Hípias viajou muito, especialmente no mundo dório e, portanto, até Esparta e Sicília; e Protágoras também viveu por algum tempo na Sicília.

 

Notas e referências

DK se refere à coleção clássica de textos existentes relacionados ao movimento sofista, de Diels, reeditada por Kranz. Cf. DIELS, H., KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. II. 6. ed., Berlim, 1952 (e reimpressões posteriores), Seção C, “Aeltere Sophistik”.

Capítulo 2

[1] Nomothetiké, usualmente traduzida por “legislação”, mas, aqui, de sentido muito mais amplo.

[2] Tentativas bem-intencionadas, feitas por alguns estudiosos do século XIX, para mostrar que nos diálogos anteriores Platão tinha urna opinião mais favorável de alguns sofistas não foram geralmente bem aceitas.

[3] GROTE, History of Greece, nova ed., Londres, 1883, vol. VIII, p.156. Esta, naturalmente, não é a opinião pessoal de Grote.

[4] Henry SIDGWICK, The Sophists, Journal of Philology 4 (1872) 289.

[5] Foram publicadas primeiro em alemão, em Berlim, em 1833-36, tendo sido coletadas, depois de sua morte em 1831, das notas tomadas pelos seus estudantes ao longo dos precedentes vinte anos. Uma tradução inglesa foi publicada em Londres em 1892.

[6] Primeira edição, Londres, 1846-56.

[7] Publicada primeiro em alemão, em Tübingen, em três volumes, em 1844-52, mas expandida nas sucessivas edições, pelo próprio Zeller até a quinta edição, e subsequentemente por W. Nestle, na sexta edição (Leipzig, 1920).

[8] Ver Philosophie der Griechen, Leipzig 1.2, 5a ed., 1147-64 1.2, 0. ed., 1423-39.

[9] Ibid. 1.2, 6a ed., 1291-6.

[10] Ver seu tratamento posterior no seu livro Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940, 2. ed., 1942, 250-2.

[11] Ver p. ex. K. JOEL, Geschichte der antiken Philosophie. Tübingen, 1921, 674.

[12] History of Greek Philosophy, voI. III, Cambridge, 1969, 3-9.

[13] I sofisti, 1. ed., Turim, 1949; tradução inglesa The Sophists, Oxford, 1954; 2a ed. em italiano, 2 vols., 1967.

[14] Vol. 1 , Hamburgo, 1829, 552.

[15] DK 59B12. Para a abreviação DK usada aqui e alhures, ver sob Diels-Kranz na Bibliografia, 299, e Prefácio, 7.

[16] Ver, p. ex., Erik WOLF, Rechtsphilosophie und Rechtsdichtung im Zeitalter der Sophistik (Griechisches Rechtsdenken Bd. II), Frankfurt, 1952, 9-16.

Capítulo 3

[1] No texto a seguir só posso proceder por generalizações que, inevitavelmente, estarão sujeitas a qualificação. Para maior discussão da controvertida questão do desenvolvimento econômico da Grécia antiga, ver M. M. AUSTIN e P. VIDAL-NAQUET, Economic and Social History of Ancient Greece, Londres, 1977, e C. G. STARR, The Economic and Social Growth of Early Greece, Nova Iorque, 1977.

[2] Seguindo a interpretação dada por GOMME, Thucydides Notes, CQ 42 (1948) 10-11 e Historical Commentaty on Thucydides, vol. II, Os¬ford, 1956, 107-10.

[3] History of Greece, 4a ed., Londres, 1975, 241.

[4] Ver TUCÍDIDES, 1.140 com V. EHRENBERG, Sophocles and Pericles, Londres, 1954, 94-5; P. 1111ART, Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de Thucydide, Paris, 1908; Gnomé chez Thucydide et se contemporains, Paris, 1973.

[5] Ver J. K. DAVIES, Atherrian Propertied Families, Oxford, 1971, 262 ss.

[6] The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951, 189-90.

[7] Para um levantamento dos indícios, ver E. DERENNE, Les procès d’impiété intentes aux philosophes et au siècles, Liège, 1930, reimpresso em Nova Iorque 1976. Os julgamentos foram discutidos também por K. J. DOVER, The freedom of the intellectual in Greek Society, Talanta 7 (1975) 24-54, mas de maneira que me parece excessivamente cética.

[8] P. ex. Adcock, Cambridge Ancient History, Cambridge, V, 478.

[9] Cf. Xenophon An. II, 6.4 comparado com a crítica de Solmsen ao Greeks and the Irracional, de Dodds, AJP 75 (1954) 192 n. 1.

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BIBLIOGRAFIA SOBRE OS SOFISTAS

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VI. Apêndices

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