Lenin Dagobah

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Sobre o problema moral da metafísica de classes

O início da infecção que leva a uma deficiência cognitiva e pode acarretar, com o tempo, uma lesão moral, é uma crença: a de que existem classes sociais (como objetos sociológicos de primeira ordem), que estas classes estão permanentemente em luta e que é essa luta (ou guerra) que move a história.

Nas notas marginais de Lenin ao Vom Kriege de Clausewitz (1832), depreende-se que Lenin criou a famosa fórmule-inverse. Se Clausewitz afirmou que a guerra era uma continuação da política por outros meios, Lenin raciocinou: ora, a luta de classes é uma guerra permanentemente presente, mesmo em tempos considerados de paz e, logo, podemos inverter a fórmula para dizer que a política é uma continuação da guerra por outros meios. A partir daí – com a famosa fórmule-inverse – Lenin decretou o fim da política (democrática).

Não foi, entretanto, uma operação estranha ao marxismo. Marx acreditava em classes sociais e na luta de classes, acreditava em algo como uma história e, como o neoplatônico João Filoponius (e, depois, como Jean Buridan, da Universidade de Paris), na necessidade de um motor intrínseco para haver continuidade do movimento (é uma hipótese contra a lei da inércia, como ficamos sabendo depois do Le Monde, de Descartes). Este motor estaria na economia. A política e a ideologia (e a cultura), a chamada superestrutura da sociedade, seriam determinadas (em última instância, como sublinhou aquele seu camarada de pouca intimidade com o pensamento filosófico e científico, chamado Engels) pelos movimentos ocorridos na infraestrutura (econômica) da sociedade. Por isso que as classes eram definidas a partir da economia, não propriamente da sociologia. Existiriam grupos sociais relativamente estáveis, definidos pela sua posição nos processos de produção, de divisão social do trabalho ou de acumulação ampliada do capital. Estes grupos sociais, com interesses contraditórios ou colidentes, entrariam inevitavelmente em choque e essa luta faria tudo se mover. Hélas! Eis o motor intrínseco da história!

Essa visão produtivista (ou economicista) deveria ter sido refutada in limine pela sociologia, se a sociologia fosse realmente ciência que existisse com estatuto próprio (para o quê, diga-se, em quase nada contribuíram os sociólogos do século passado, cuja maior aspiração, via de regra, era a de serem levados a sério pelos economistas). Do ponto de vista da nova ciência das redes, trata-se, porém, de uma grossa besteira.

Em primeiro lugar, se classe social é um grupo, isto não pode ser um objeto sociológico de primeira ordem. Grupos só existem porque houve clustering, que é uma fenomenologia da interação. Quando se diz que tudo que interage tende a clusterizar, a interação vem antes. A interação de que se trata aqui, porém, não é de indivíduos com uma estrutura abstrata (econômica ou de qualquer outra natureza) e sim de pessoas com pessoas. Mas por que pessoas interagindo com pessoas levariam sempre às mesmas clusterizações, desembocando sempre em dois grandes grupos (na verdade a determinação de classe marxiana só se aplica adequadamente a duas grandes classes: a burguesia e o proletariado)? Não faz sentido.

A ideologia marxista fala de estruturas. Mas estruturas sociais não são nada se não forem redes (e redes sociais são pessoas interagindo, não abstrações, constructs explicativos). A sociologia tradicional (quer dizer, pré nova ciência das redes) encara as redes como metáforas para organizações sociais, ou seja, para grupos de indivíduos. Então as redes são, para ela, maneiras de apresentar ou visualizar e, às vezes, investigar, relações entre esses indivíduos. Alega-se que as redes sociais são modos de representação de estruturas sociais, mas o problema é que não se sabe exatamente o que significa “estrutura” social. Esse conceito só passa a ser inteligível se admitirmos que a “estrutura” disso que chamamos de sociedade é conhecida pelas configurações recorrentes das relações entre as pessoas… Ora, mas isso é, exatamente, o que significa ‘redes sociais’. Por isso pode-se afirmar que estruturas sociais não são nada se não forem redes.

E isso significa, portanto, que a rede é “anterior” ao grupo em termos, digamos, ontológicos. Grupo (agrupamento <= aglomeração <= clustering) já é uma fenômeno que ocorre na rede. Assim, ao invés de dizer que redes são formas de representação de agrupamentos, seria mais razoável dizer que agrupamentos são configurações de rede. A ideia de que os atores (ou agentes) sociais determinam o comportamento da sociedade quando se agrupam de uma determinada maneira decorre de uma incompreensão da rede; ou seja, de uma incompreensão de que ‘ator’ (ou ‘agente’) são “produzidos” pela tal estrutura social, quer dizer, pela rede. Indivíduos humanos não são atores (ou agentes) nisi quatenus interagem. Mas quando interagem já são rede. E quando se agrupam (uma forma de interação) não o fazem somente a partir de supostas escolhas individuais, baseadas nas suas características distintivas, posto que já estão sob o influxo da dinâmica de rede. E não se agrupam em função de qualquer estrutura pré-existente à interação, como se houvesse um mecanismo oculto embaixo do pano, uma máquina (no caso, econômica) subterrânea capaz de produzir os efeitos que vemos na superfície da sociedade.

Em outras palavras, seres humanos são seres humano-sociais, não são somente íons vagando em um meio gelatinoso e exibindo suas qualidades intrínsecas e sim também entroncamentos de fluxos, identidades que se formam a partir da interação com outros indivíduos. A pessoa como continuum de experiências intransferíveis e, ao mesmo tempo, como série intermitente de relacionamentos, se comporta como ator (ou agente) por estar imersa (conectada e agrupada) em um ambiente interativo. Portanto, são a interação e a clusterização que “produzem” o agente (ou ator). Ninguém pode ser agente de si mesmo: atores sociais se constituem como tais na medida em que interagem em clusters nas redes socais.

A hipótese de que é a guerra (violenta ou não-violenta, pouco importa na medida em que guerra não é violência e sim construção e manutenção de inimigos) entre grupos sociais (chamados de classes) que move a história pressupõe uma filosofia da história. A história passa a ser, nessa filosofia, uma consequência de algo imanente guardado em seu ventre, que a leva para um lugar ou outro. Mas a história (supondo que se possa falar de “a” história, no sentido de uma história – e não se pode) não vai para lugar nenhum. Nós é que vamos, ou não vamos. E vamos ou não vamos escorrendo por creodos que estão presentes no campo social e que dependem das configurações dos fluxos interativos da convivência social.

Se acredito que existe uma história com um mecanismo embutido que lhe dá sentido, também posso acreditar que o conhecimento desse mecanismo será capaz de me revelar as suas leis. E aí já estabeleço uma distinção geradora de poder, separando os que conhecem essas leis e os que não as conhecem. Os que não conhecem devem ser então conduzidos pelos que conhecem para que possa se cumprir o desiderato histórico. Note-se aqui que não é uma interação de opiniões que conduz a história e sim um saber sobre a história que confere a alguns agentes a capacidade distintiva de orientar os demais. O agente tem a episteme que o coloca num patamar diferente da massa que só possui a doxa. Isto é, rigorosamente falando, um platonismo que, como todo platonismo, só pode levar à autocracia, não à democracia.

As consequências dessa metafísica no campo moral são desastrosas. Os que conhecem a marcha da história não podem ter a mesma moral dos que não conhecem. Postando-se ao lado da classe que tem a missão histórica de acabar com a sociedade de classes por meio da luta de classes, o agente da história não pode ter a mesma moral do que a de seus inimigos. Há duas morais, a “nossa” e a “deles” (como disse Trotski num panfleto). Mas a existência de duas morais é, em si, um problema moral. Havendo uma moral da classe redentora, aquela cuja realização de seus interesses vai, supostamente, nos levar para o reino da liberdade e da abundância (na utopia autoritária do marxismo), ela sempre será superior à moral da outra classe. Isso é o fim de qualquer noção de moral. Pois os atos praticados em nome do processo que nos levará à utopia são sempre julgados como corretos e justificados pelos seus fins, enquanto que os atos cometidos pela outra classe, mesmo que sejam corretos, não podem ser bons enquanto não nos levam para o desiderato já inscrito na história. Pessoas impregnadas por tal metafísica justificarão qualquer coisa em nome de seus objetivos generosos. Quando começam a fazer isso, é sinal de que já se manifestou nelas uma afecção moral.

Não pode haver qualquer moral na guerra (pois – do ponto de vista da política democrática – a guerra é, em si, o mal) e se a luta de classes é o motor e ao mesmo tempo o caminho (já que o motor, uma vez colocado a funcionar, vai nos levar pelo caminho traçado pela imanência histórica), não pode haver qualquer moral na política praticada como continuação da guerra por outros meios.


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