Augusto de Franco
Estabeleceu-se no mês de agosto de 2026, entre colunistas da revista Inteligência Democrática, uma interessante conversação sobre as relações entre narrativas ou comportamentos. Mais especificamente sobre se narrativas acreditadas (ou histórias contadas e repetidas) podem determinar ou condicionar comportamentos coletivos (1).
Já havíamos criticado, em 2019, a visão – como dizer? – “neonarrativista” de Yuval Harari, expresssa, dentre outros escritos, vídeos e entrevistas, no seu livro de 2018: 21 lições para o século 21. No Apêndice ao final deste artigo, apresentamos um resumo das nossas críticas na época.
Como Harari trabalha com narrativas, ele parece não perceber que novos comportamentos políticos é que contam e não propriamente convicções (crenças) dos indivíduos. Novos comportamentos políticos podem surgir sem que indivíduos tenham sequer consciência das ideias que estariam pressupostas em (ou associáveis a) tais comportamentos. Há uma fenomenologia da interação que Harari parece desconhecer ou não levar em conta.
Este é precisamos o ponto do qual queremos partir agora. Neste artigo abordo – ou melhor, ao menos coloco – a questão da relação entre narrativa e condicionamento de comportamento a partir das nossas reflexões, dos últimos 25 anos, sobre a nova ciência das redes. Evidentemente, não vai caber tudo aqui. Será, provavelmente, uma série de vários artigos. Estamos no início da investigação.
Comecemos com algumas perguntas principais.
a) o comportamento coletivo pode ser derivado do comportamento dos indivíduos?
b) a conversão individual a uma narrativa implica necessariamente uma mudança de comportamento individual?
c) a conversão de muitos indivíduos a uma narrativa significa uma mudança de comportamento coletivo ou isso depende de uma mudança de comportamento de alguns desses indivíduos?
d) ideias, por si só, não mudam comportamentos, mas como comportamentos mudam comportamentos? Por conversão à narrativas ou por contágio (cloning) que é fenômeno acompanhante de outras manifestações da fenomenologia da interação (como o clustering, o swarming, o crunching, o looping de recursão, os múltiplos laços, simultâneos ou sequenciais, de retroalimentação de reforço, a reverberação et coetera)?
Para dar respostas a essas questões parto de uma hipótese de trabalho:
Comportamentos se reproduzem por contágio em clusters. Se ninguém muda de comportamento nas redes de relações de uma pessoa, (observavelmente) até três graus de separação, essa pessoa não muda de comportamento (2).
Um corolário dessa hipótese vem sendo repetido por mim ad nauseam neste século:
Ideias não mudam comportamentos. Só comportamentos mudam comportamentos.
Isso não significa deprezar o papel das ideias. Sem as ideias não conseguiriamos explicar o que ocorre. Nem este (ou qualquer) artigo poderia ser escrito. Mas uma coisa é explicar e outra é se comportar.
Como comentou recentemente Hélio Schwartsman, no artigo Aprendendo coisa errada, na Folha de S. Paulo (11/08/2026), definimos nossos padrões de comportamento olhando para nossos pares e não seguindo ideias morais (sobre certo e errado), estejam elas na Bíblia ou no Corão ou nos livros de filosofia. Também não nos baseamos, como comumente se acredita, nos ensinamentos que recebemos em casa, dos nossos pais, sobre o que deve ou não não ser feito. Escreveu ele:
“Para saber como devemos nos comportar, nós olhamos para o lado e vemos o que as pessoas costumam fazer… Assim, se você vive numa comunidade religiosa, se comportará como os religiosos a seu lado, que se inspiram numa determinada escola de interpretação da Bíblia. Se vive num bairro afluente de cidade grande, se comportará como seus vizinhos e todos dirão que o padrão foi fixado pela educação recebida no lar. Gosto dessa resposta porque ela dá conta de diferenças entre povos e da própria história. Explica, por exemplo, por que a escravidão foi aceita como natural durante tanto tempo. Explica até mesmo a mudança”.
Agora vem a novidade. Não é necessário olhar (conscientemente) para os pares. É contágio. É cloning.
E você não sabe quando há contágio. Não é uma cópia deliberada, consciente, fruto de escolha racional. Quando um conjunto de obesos que nem conhecemos (porque são amigos dos amigos dos amigos, estão no universo de 1 milhão de pessoas à nossa volta que jamais conheceremos ou poderemos observar) aumentam nossa propensão de também ficar obesos, a gente não vê nenhum indício de que isso está acontecendo. São influências que geram influências que geram influências, que geram influências comportamentais e vão se alastrando até reconfigurar, no espaço-tempo dos fluxos, novas disposições para a ação (quer dizer, emoções). E então escorremos por elas, sem ver os creodos (os caminhos já sulcados no campo interativo da convivência social). Uma influência desencadeada por comportamentos de pessoas desconhecidas (e que permanecerão, em sua maioria, desconhecidas), que estão a três graus de separação, pode chegar até nós de vários lugares ao mesmo tempo. Sua influência sistêmica pode ser maior do que a influência de um amigo (de uma pessoa com um grau de separação de nós), porque nesse caso seremos tentados a julgar, racionalmente, se vamos ou não copiar aquele comportamento.
Há muita confusão no ar quando falamos de comportamento e sua relação com ideias e emoções. Comecemos pelo mais básico: as chamadas emoções primárias.
Paul Ekman, autor de uma das mais citadas teorias sobre emoções, identificou sete emoções básicas: alegria, tristeza, medo, raiva, surpresa, nojo e desprezo. Já Roberto Plutchik propôs oito emoções primárias organizadas em pares opostos: alegria ←→ tristeza, confiança ←→ nojo, medo ←→ raiva, surpresa ←→ antecipação. Segundo ele, essas emoções básicas se combinam para formar emoções mais complexas; por exemplo, alegria + confiança = amor. Tudo isso pode interessar às mais recentes especulações (e teorias) da ciência psicológica, mas não ajuda muito a decifrar em que medida as emoções individuais, quando se alastram por contágio, gatilham comportamentos coletivos.
Humberto Maturana, entretanto, trabalha em outro registro, mais útil para os propósitos deste ensaio (e da presente investigação como um todo). Ele define as emoções como disposições corporais dinâmicas que especificam (ou definem) os distintos domínios de ação em que nos movemos.
Para Maturana a emoção não é um sentimento (subjetivo) e sim uma disposição para a ação. Como ele diz, “se queremos conhecer a emoção de alguém, devemos olhar para suas ações; se queremos conhecer suas ações, devemos olhar sua emoção”.
Existem sistemas motivacionais adaptativos ligados à sobrevivência e à reprodução, como a autoproteção (evitar perigo e doença), a afiliação, ao acasalamento e atração, ao cuidado parental (nutrir e proteger filhos), a aquisição de recursos (fome, sede). Mas existem também outros ligados à formação de laços sociais (cooperação, amizade, pertencimento), busca de reconhecimento (prestígio e influência), à exploração e curiosidade e à brincadeira.
O amor (entendido biologicamente, não romanticamente) é a emoção fundamental na visão de Maturana: o domínio de condutas relacionais em que o outro surge como legítimo outro na convivência. É a emoção que torna possível o social e o surgimento do linguajar.
Para Maturana toda ação humana (incluindo a racionalidade) tem fundamento emocional. Não existe atividade humana que não esteja sustentada por uma emoção.
Ocorre que – seguindo o pensamento de Maturana – se banirmos a ação, banimos também a emoção. Tudo passa a ser, então, consequência das ideias, inclusive os comportamentos.
No caso dos humanos, como uma emoção pode ser evocada? O emocionar depende apenas de características do indivíduo ou é função também da fenomenologia da interação que se manifesta no ambiente (ou na rede) em que ele está (e é) como pessoa?
Se não são as escolhas racionais que desencadeiam emoções (porque elas estão “antes”) então o que seria? Há processos para gatilhar emotional motivations que estão na raiz da ação. Um deles, com certeza, são os símbolos vividos (ou com-vividos), os rituais ou as liturgias (que são da mesma natureza das práticas mágicas). Então parecem erradas as críticas racionalistas às religiões, como sendo crendices sem referência na realidade. Sim, elas podem ser isso se entendermos errado o seu papel. Seu papel é despertar a manifestação de determinados tipos ou formas do emocionar: não o de explicar o mundo natural, mas o de criar novos mundos sociais onde determinadas ações são possíveis.
Existem símbolos, rituais, liturgias (músicas, cânticos, atos repetitivos) que evocam determinadas emoções (ou emocionares) coletivas nos que se conectam a eles. As orações, as litanias, as fórmulas mágicas não são bobagens. Quando compartilhadas e praticadas por uma comunidade, elas criam predisposições emocionais para determinados tipos de ação ou para conformar comportamentos que modificam comportamentos.
Fiquemos no exemplo, preciosíssimo, da religião. É uma narrativa, uma história compartilhada. Mas as pessoas se convertem a uma religião porque são individualmente tocadas no sentido de racionalmente convencidas pela narrativa ou porque são “contaminadas” por um emocionar comum que materializa (ou realiza) a narrativa (antecipando o futuro expectado em uma experiência de vida presente)? Em outras palavras: uma religião sobreviveria só com o dogma e o símbolo sem a ritualística (ou liturgia) e a convivência dos seus adeptos?
A crítica racional às religiões não explica o fenômeno. Porque o “mecanismo” de reprodução não é a coerência e a atratividade do discurso e sim as emoções que a prática religiosa (a repetição – sacerdotal sempre – das mesmas práticas) desencadeia.
Isso foi uma descoberta – ou melhor, uma coberta – do patriarcado. O sacerdote (já por si uma invenção patriarcal), repete, repete, repete sempre as mesmas falas, os mesmos gestos, os mesmos atos. Porque na verdade ele está sulcando caminhos no espaço-tempo dos fluxos (os creodos) por onde comportamentos coletivos (da comunidade de crentes, quer dizer, de obedientes) escorrerão. Sim, obedecer é se comportar . Ou seja, a obediência não é uma ideia e sim um comportamento.
Em que medida o emocionar desencadeado pelas religiões (patriarcais, com deuses sobrenaturais) é tipicamente humano? Parece que o que chamamos de patriarcado foi (e na verdade continua sendo) um tronco gerador de programas para alterar o emocionar tipicamente humano. Deuses sobrenaturais exigem culto e obediência. Precisam de intermediários (sacerdotes) porque são deuses da hierarquia (coisa que não acontecia com os “deuses naturais”, como a deusa-mãe neolítica; nem com “deuses sociais”, como o Ruach Hakodesh (o espírito santo) na visão primitiva – evangélica, porém pré-cristã – da companhia dos amantes. Diz a fórmula litúrgica: “ele está no meio de nós”, mas não propriamente dentro de cada um de nós e sim entre nós, os amantes, enquanto nos amamos.
Tudo isso evoca uma teoria de padrões ainda incipiente (ver mais adiante). E isso não acontece em indivíduos isolados.
Emoções são contagiosas?
Para continuar nossa exploração sobre narrativas e comportamentos essa parece ser uma pergunta fundamental.
Já vimos que comportamentos dependem mais de motivações emocionais do que de escolhas racionais. E que as emoções parecem ser contagiosas.
Parece haver algo como um espelhamento das emoções. Cabe lembrar a hipótese da existência de certos neurônios (mirror neurons) que formam um mecanismo de “simulação” ou “ressonância” e que permite ao observador mapear a ação alheia no próprio repertório motor. Assim como o cérebro (dos – ou de alguns – primatas) “entende” o movimento alheio de forma embutida (embodied), ele também espelha as emoções alheias. Diz-se que isso facilitaria a empatia e o processamento emocional: algumas interpretações ligam o sistema a redes envolvidas na compreensão de emoções e estados mentais. Mas não é o caso de explorar aqui tal hipótese da ciência neurológica. O status epistemológico do presente discurso é outro. Está no campo da reflexão filosófica sobre a teoria política.
Hannah Arent (c. 1950), no seu livro, publicado postumamente, A promessa da política, notou que a ação foi banida da tradição filosófica ocidental pela predominância de Platão e Aristóteles (dois autores que produziram num período já de declínio da democracia), ou seja, como ela diz, sob o “impacto de uma sociedade política decadente”. E aí – diz ela – “a ação… foi relegada à esfera sem significado do aleatório e do fortuito” (3). E consequentemente, podemos aduzir, o comportamento – composto por determinados tipos de ação que se repetem ou se reproduzem gerando o que chamamos de cultura (para Maturana, a cultura é uma transmissão não genética de comportamentos).
Se ainda não há uma teoria abrangente que explique tudo isso, há muitas evidências empíricas. A raiva contamina. O riso é contagioso. Uma pessoa alegre, espalha alegria. Num grau maior de complexidade, gentileza gera gentileza. Mas a separação do diferente pode induzir à sua exclusão e, no limite, à morte e ao massacre dos que não são iguais (ou dos que não se conformam ao mesmo padrão).
O acolhimento do diferente (do outro que não é igual a nós) se opõe à sua exclusão. Todavia, como veremos mais adiante, sobretudo nos próximos artigos desta série, surgiu, na história dos humanos, uma emoção oposta ao amor, que é a não aceitação do outro no nosso espaço de vida, a deslegitimação do outro por ser diferente e a transformação dessa diferença em separação, instaurando comportamentos baseados na hostilidade ao outro por ser diferente e à “programação”, digamos assim, do “nós” contra “eles”. Há razões para sustentar que isso não surgiu “naturalmente” (quer dizer como característica intrínseca da espécie Homo Sapiens, ou do gênero Homo, ou como decorrência da sua história biológica evolutiva) e sim como consequência de uma modificação (cultural, antissocial) no emocionar propriamente humano. Se isso é um “programa”, o nome desse “programa” é… guerra! A guerra foi (e é) um “programa” de desumanização, um “programa” para alterar o emocionar propriamente humano.
Na raiz de tudo há sempre um “nós” contra “eles”. O “nós” é produzido primeiramente num caldeirão de emoções (não na concordância com alguma narrativa aceita pela maioria de nós: isso existe, sim, mas vem depois).
Até que – como disse certa vez Jung – todo mal que nos assola, a nós, que estamos desse lado da montanha, é atribuído aos demônios ruivos que habitam o outro lado da montanha.
Padrões
Uma vez experimentado por um número suficiente de seres humanos, um modo-de-vida pode tornar-se um padrão que se replica, inspirando agires (comportamentos) conexos em outras regiões do tempo.
Todavia, o que realmente se replica? O que se replica são caminhos sulcados no espaço-tempo dos fluxos, modos recorrentes de interagir, de ver e de interpretar, comportamentos compatíveis com ideias míticas, sacerdotais e hierárquicas, que conformam padrões autocráticos. Todavia, padrões democráticos (se se pode falar assim), quer dizer, comportamentos compatíveis com ideias de liberdade como sentido da política – de que a nossa liberdade não termina, mas começa onde começa a liberdade do outro (quer dizer, de que ninguém pode ser livre sozinho) – com ideias de autonomia, com ideias colaborativas, de auto-organização e de rede (mais distribuída do que centralizada), também se replicam.
Descendo mais um andar, porém, veremos que – tanto para padrões autocráticos quanto para padrões democráticos – são comportamentos compatíveis com emoções (ou emocionares).
Todo esse boom dos debates sobre IA, sobretudo sobre se a inteligência artificial vai superar a inteligência humana, coloca a inteligência no centro de tudo e elide uma coisa fundamental: o que nos faz humanos não é apenas uma capacidade (uma quantidade maior de alguma faculdade) para inteligir e sim um tipo (uma qualidade especial) de emocionar. Que tipo de emocionar é esse?
Por ora, fiquemos com a constatação de que antes de uma inteligência tipicamente humana há um emocionar tipicamente humano. Aliás, chamamos de inteligência tipicamente humana àquela inteligência sintonizada com esse emocionar.
A investigação continua.
Notas
(1) Essa conversa começou quando republicamos, no último 1 de agosto, a tradução em português do artigo de Macario Schettino, intitulado Ascensão e queda da ficção compartilhada da democracia liberal. Schettino faz, no seu artigo, uma pergunta fundamental: “Que nova narrativa podemos contar a nós mesmos que nos permita cooperar na escala em que vivemos atualmente?” Ele segue certa tendência, divulgada, entre outros, por Yuval Harari, de dizer que precisamos de uma nova narrativa para colocar no lugar da narrativa anterior que justificava a democracia liberal (porque essa “história” teria entrado em crise).
Diogo Dutra publicou, dois dias depois, o artigo A democracia começa antes das narrativas, explicando que a crise democrática talvez não peça outra promessa de futuro, mas outra experiência do presente.
Um dia em seguida ao texto do Diogo, Rafael Ferreira, no artigo Arquiteturas da convivência, questionou a visão de que as narrativas são as principais indutoras de mudanças. Rafael argumentou que as ideias são partes fundamentais do jogo, mas o campo onde a disputa se desenrola precisa ser, acima de tudo, um espaço que convide à convivência.
Por fim, até agora, Marcelo Maceo, em 7 de agosto, no artigo Entre a narrativa e o modo de vida, afirmou que nenhuma democracia vive sem histórias. Maceo reconhece que “Harari nos ajuda a perceber que humanos criam ficções compartilhadas capazes de coordenar milhões de estranhos”. Mas aduz novas perguntas: “Quando uma ficção compartilhada deixa de ser apenas narrativa e passa a se tornar realidade social viva? Quando uma história deixa de ser frase e passa a organizar práticas, afetos, vínculos, custos, expectativas, pertencimentos, instituições e formas de vida?” E responde: “A narrativa orienta a convivência. Aí a convivência vai testar a narrativa. Então a prática confirma ou desmente a promessa. A repetição então cria expectativa. A expectativa organiza comportamento. Depois o comportamento reforça ou enfraquece o mundo. O mundo, uma vez estabilizado, começa a produzir as pessoas que o sustentam”.
(2) É uma nuvem interativa grande que “carregamos”, onde estamos (e somos) como pessoas. Assumindo que cada pessoa tem, em média, 100 conexões únicas, teremos, com 1 grau de separação (amigos diretos), 100 pessoas; com 2 graus de separação (amigos dos amigos), 10.000 pessoas; e com 3 graus de separação (amigos dos amigos dos amigos), cerca de 1.000.000 de pessoas. Claro que isso depende do grau de clusterização desse emaranhado (antes de filtrar duplicatas). O crescimento é exponencial, mas a estrutura real das redes (geografia, interesses em comum, etc.) reduz o total único.
(3) Dois dos melhores livros de Hannah Arendt foram escritos na década de 1950 e só publicados postumamente. Um deles é “O que é política?” E o outro é “A promessa da política”.
Um trecho desse último:
“Hoje sabemos que Platão e Aristóteles foram a culminação, não o início, do pensamento filosófico grego, cujo voo se iniciou quando a Grécia atingiu ou estava prestes a atingir o seu clímax. O que permanece verdadeiro, porém, é que Platão e Aristóteles vieram a ser o início da tradição filosófica ocidental e que esse início, diferentemente do início do pensamento filosófico grego, ocorreu quando a vida política grega já se aproximava realmente do seu fim. Talvez não exista em toda a tradição do pensamento filosófico, e em particular do pensamento político, um fator de importância e influência tão avassaladora sobre tudo o que viria depois do que o fato de Platão e Aristóteles terem escrito no século IV a.C. o pleno impacto de uma sociedade política decadente.
Surgia assim o problema de como o homem, se tem de viver numa polis, pode viver fora da política. Esse problema, que por vezes apresenta uma estranha semelhança com a nossa própria época, muito rapidamente se converteu na questão de como é possível viver sem pertencer a nenhuma comunidade politicamente organizada, vale dizer, em condições de apolitismo ou o que diríamos em condições de não-cidadania. Ainda mais sério foi o abismo que imediatamente se abriu, e desde então nunca mais se fechou, entre pensamento e ação. Todo pensamento que não seja o mero cálculo dos meios necessários para se obter um fim pretendido ou desejado, mas se ocupe do significado no sentido mais geral, veio a desempenhar o papel de um “pós-pensamento”, isto é, um pensamento posterior à ação que decidiu e determinou a realidade. A ação, por sua vez, foi relegada à esfera sem significado do aleatório e do fortuito”.
Apêndice
Notas sobre a perspectiva “neonarrativista” de Harari
Comentários de 2019 ao livro 21 lições para o século 21 de Yuval Harari (2018)
Harari escreveu que
“… durante o século XX as elites globais em Nova York, Londres, Berlim e Moscou formularam três grandes narrativas que pretendiam explicar todo o passado e predizer o futuro do mundo inteiro: a narrativa fascista, a narrativa comunista e a narrativa liberal. A Segunda Guerra Mundial derrotou a narrativa fascista, e do final da década de 1940 até o final da década de 1980 o mundo tornou-se o campo de batalha de apenas duas narrativas: a comunista e a liberal. Depois a narrativa comunista entrou em colapso, e a liberal prevaleceu como o principal guia do passado humano e o manual indispensável para o futuro do mundo — ou assim parecia à elite global”.
Questionamos então:
“Que história é essa de “elite global”? Não há indícios de que as chamadas narrativas fascista, comunista e liberal tenham sido formuladas por uma elite global. O conceito é estranho. Ademais, a visão liberal do mundo não surgiu de uma narrativa e sim da invenção da democracia, mais de dois milênios antes de ter virado narrativa ideológica global (pois é isso que Harari está afirmando)”.
No mesmo livro, Harari diz – aparentemente desolado – que:
“As pessoas podem também desistir totalmente de ter uma narrativa global de qualquer tipo e buscar abrigo em lendas nacionalistas e religiosas locais”.
Novamente objetamos:
“Numa sociedade em rede não haverá mais narrativas globais de qualquer tipo. É o fim das narrativas totalizantes. O que significa que não precisamos de uma nova narrativa global (nem mesmo da narrativa liberal reconstruída). Com o estilhaçamento do mundo único, também vão para o ralo as mega-narrativas que pretendiam explicar tudo. Cada mundo social que emergir dessa nova morfologia e dessa nova dinâmica social terá sua própria narrativa política”.
E Harari observa que:
“… o liberalismo não tem respostas imediatas para os maiores problemas que enfrentamos: o colapso ecológico e a disrupção tecnológica. O liberalismo baseou-se tradicionalmente no crescimento econômico para resolver conflitos sociais e políticos complexos. O liberalismo reconciliou o proletariado com a burguesia, os crentes com os ateus, os nativos com os imigrantes e os europeus com os asiáticos, ao prometer a todos uma fatia maior do bolo. Com um bolo que crescia constantemente, isso era possível. Contudo, o crescimento econômico não vai salvar o ecossistema global — justamente o contrário, ele é a causa da crise ecológica. E o crescimento econômico não vai resolver a questão da disrupção tecnológica — ele pressupõe a invenção de mais e mais tecnologias disruptivas”.
Pontuamos então:
“Aqui fica claro que Harari não se refere ao liberalismo como comportamento político e sim a uma determinada narrativa liberal. Uma narrativa que tentava (equivocadamente) justificar a democracia pelos seus resultados econômico-sociais (proporcionar a todos a boa-vida do gado confinado holandês) e não pela sua natureza política (viver sem um senhor, não adotar modos guerreiros de regulação de conflitos, configurar campos de convivência mais compatíveis com a liberdade: com a liberdade de ser infiel às origens, com a liberdade de não ter rumo – o que significa sociedade aberta, com o futuro aberto – e com a liberdade de criar novos mundos sociais)”.
Para terminar essa sequência de citações e críticas, que já vai ficando enfadonha, Harari escreveu:
“Qualquer narrativa que busque ganhar a adesão da humanidade será testada, acima de tudo, em sua capacidade de lidar com as revoluções gêmeas na tecnologia da informação e na biotecnologia. Se o liberalismo, o nacionalismo, o Islã ou algum credo novo quiser modelar o mundo em 2050, terá não só de desvendar a inteligência artificial, os algoritmos de Big Data e a bioengenharia como precisará também incorporá-los numa narrativa nova e significativa”.
Ora, apontamos na época:
“Novamente Harari volta com a questão de uma narrativa nova. Como ele trabalha com narrativas, parece não perceber que novos comportamentos políticos é que contam e não propriamente convicções (crenças) dos indivíduos. Novos comportamentos políticos podem surgir sem que indivíduos tenham sequer consciência das ideias que estariam pressupostas em tais comportamentos. Há uma fenomenologia da interação que Harari parece desconhecer ou não levar em conta”.
A conclusão da época (2019) foi a seguinte:
“Yuval Harari (2018), no seu novo livro “21 lições para o século 21”, confunde democracia liberal (o modo de regulação) com narrativa neoliberal (a ideologia). A confusão entre o colapso da narrativa neoliberal (ou liberal-econômica) e a recessão democrática atual (que está afetando negativamente as democracias liberais) é um erro grave de análise. E é uma pena. Depois de constatar que “os humanos pensam em forma de narrativas e não de fatos, números ou equações” (o que é correto), ele dá um salto triplo carpado epistemológico (ou hermenêutico) e conclui que as pessoas precisam de uma nova mega-narrativa global que dê conta de explicar tudo (quem somos, porque estamos onde estamos e para onde vamos) como faziam as velhas narrativas fascistas, comunistas e liberais-econômicas, inclusive o que acontecerá após o colapso ecológico e a disrupção tecnológica (com as próximas revoluções na biotecnologia e na tecnologia da informação). Como se uma nova narrativa totalizante fosse possível num mundo que já não pode ser único, posto que pulverizado em miríades de mundos sociais (como é próprio da sociedade-em-rede). Ora, a democracia não é uma narrativa (ainda que se possa sempre construir narrativas sobre ela): não se trata propriamente do quê (ou em quê) as pessoas acreditam globalmente (como ele imagina) e sim do que elas experimentam glocalmente, de como elas convivem (em cada local que, quando conectado, para todos os efeitos se converte no mundo todo). Política não é religião (composta por rebanhos de fiéis que creem numa doutrina) e sim um modo de interação em um sistema complexo, variacional e adaptativo, cujo comportamento é imprevisível. Se não fosse assim, a democracia (como política que toma por sentido a liberdade) não faria o menor sentido”.
